NIGÉRIA E A SOMBRA DE DEUS

Jos, uma vila no centro da Nigéria voltou estes últimos dias a mostrar a cólera de Deus. Três dias de enfrentamentos mortíferos em nome de Deus, um Deus cunhado por uma teologia política fortemente radicalizada. Em causa está a lei, o poder, o homem, a terra e a tradição religiosa. A religião inventa o seu espaço de autonomia e com esta invenção também abre caminho para o desentendimento óntico. Mais matérias para os estudiosos da vida marginal.

FROM ASHES TO UNCERTAINTY

After so many starts and re-starts in Guinea-Bissau, one could hardly say that we are facing a new beginning. The International Community’s optimism about the country’s future can bring cheerfulness. Nonetheless, in practice the tradition of instability shows otherwise. There is a need for caution and, above all, a realist analysis of the situation. As such, this new beginning – if there is one – would consist in a tacit pact between the political and the military class. Per se this is not bad as consolation. It can be seen as calming if it allows the country to live in peace while facing the uncertainties of the future.
If the current situation spares blood and violence, the Carlos Gomes Júnior’s Government must be openly supported, as well as the continuous fearful silence of President Malam Bacai Sanhá. This support must be given while it is possible, as usually periods of stability in Guinea-Bissau only last six to twelve mouths. Alas, this timeframe is long enough for a new politico-military death or another coup attempt to subvert an order that never truly existed in the country.
If one aims for a new beginning - a time to rebuild a country from ashes, even if in political and military uncertainty -, there’s the need to impose a ‘military oblivion’. Therefore, the current International Community wish for a ‘peace without peace’ in Guinea-Bissau will not be realized dealing only with violence and harshness towards its military - as if it would be possible to cure in an instant a decade-old malaise.
This approach should not be seen as an opportunity given to Guinea-Bissau. It is rather an appeal to the growth and ripening of political institutions. This mechanism should be seen from the epistemic side of politics: to educate how to do politics, to educate politicians how to behave as public figures. This should not be blended with the West’s longing to solve the narcotrafficking problem. These are separated goals.
Bissau-Guinean politicians must understand why they enter into politics. If they do not know it, there will never be politics in Guinea as there will never be political responsibilization. Having this in mind, the International Community should focus in organizing a continuous political seminar for local politicians and military to tutor them on how to better perform their duties. Local institutions have failed to educate its officials to work for them and the people. Without that, there is no possibility for political responsibilization in Guinea-Bissau. For now, Bissau-Guineans go into politics without having public service in mind. Instead, they chose that path to serve themselves in a sophistic manner. Thus, there’s an urgent need for a political episteme in Guinea-Bissau. Only with an ethical-ontic compromise will politics in Guinea serve those who are the object of politics.
Nowadays it is crucial to reflect on Bissau-Guinean’s education, the training of its officials and in the fair distribution of the country’s meagre resources. Guinea’s politicians must also avoid the image of a country besieged by narcotrafficking, while avoiding making this its main priority and obsession. The fight against drug trafficking must also be dealt with by the countries affected by it in cooperation with Guinea-Bissau’s government, providing it with efficient means. However, the difference between providing and imposing must be respected. Even the scanty peace envisaged by the International Community must be backed with respect of Guinea-Bissau’s current new political moment.
This new political time is marked by the slowness of the intuitions, as opposed to a swift institutional time marked by blood. Those were times marked by marginal lives, when killing was synonym of political emancipation. The current new government seems to be waging on the end of that time. That is why it is crucial to support him with political and ethical tutorials which will cement political and institutional stability.

Inácio Valentim, in IPRIS

LA PALABRA COMO INSTRUMENTO DE LA VIDA POLÍTICA

La fundación de lo político en la antigua Grecia no nace en un momento de mucha tranquilidad, pero tampoco lo hace en un momento de tragedia sin reglas morales o de la justicia. Hubo una institución precedente a lo político. La moral y la justicia religiosa han servido durante mucho tiempo como la última instancia de reglamentación de la vida de la “ciudad” y de sus habitantes. Sin embargo, debo señalar que esta moral y esta justicia eran muchas veces asociadas al concepto de venganza. Lo justo y lo moral sería que las cosas siguieran las costumbres, la tradición. Pero el lenguaje político de Sócrates pondrá en tela de juicio toda esta tradición vengativa ya que para él, en ningún momento se debe hacer el mal ni a sí mismo y tampoco al otro. Según Vernant,“Con Solón, diké y sophrosyne, bajadas del cielo a la tierra, se instalan en el ágora. Lo que quiere decir que ellas mismas en adelante tendrán que “rendir cuentas[1]”.
Con Solón, una nueva era se abre. La sociedad funcionará según los derechos establecidos. Todos podrán, en caso de que sea necesario, tomar palabra en el ágora. Los derechos creados por Solón son por lo tanto fundamentales para el nacimiento de lo político. Pero el areópago de Solón, aquel espacio donde “todos” pueden hablar y discutir sus ideas jurídicas o políticas, no es verdaderamente una invención genuina suya; se trata más bien de una creación divina y las leyes de Solón son instrumentos exteriores que expresan esta voluntad superior. Anacrónicamente, es una especie de la “teoría del precedente” que permite que diké y sophrosyne se rindan recíprocamente cuentas en el momento del nacimiento del político, porque los dioses ya habían ordenado que estas dos nociones caminasen lado a lado para el bien del hombre. Es verdad que Solón va a demostrar que la justicia es natural, accesible a todos los hombres a partir de las leyes, sobre todo, a través del respeto a las leyes. Pero antes de la creación o de transformación de estas leyes por el hombre, por Solón, ellos se guiaban y funcionaban a la luz de ellas a través de los mandatos divinos.

“No se podrían concebir, pues, los comienzos del Derecho fuera de un cierto clima religioso: el movimiento místico responde a una conciencia comunitaria más exigente; traduce una sensibilidad nueva del grupo en relación con el asesinato, su angustia ante las violencias y los odios que engendra la venganza privada; los sentimientos de estar colectivamente comprometida, colectivamente amenazada, cada vez que corre la sangre; la voluntad de reglamentar las relaciones de los genes y de quebrar su particularismo[2]”.

Por intermedio de la palabra, el miedo y la amistad pondrán fin a la violencia y la venganza dentro de la ciudad. Pero la pondrán a través de lo divino. Esquilo relata en Euménides la forma como los dioses logran conseguir la paz y la estabilidad tras el juicio de Orestes. Es importante subrayar que a pesar de la presencia de Orestes en el juicio, las protagonistas del embate judiciario eran los dioses. Por un lado estaba Apolo, que defendía la causa de Orestes; y de otro estaban las Erinias que defendían la causa de la madre.
Los dioses intervienen no para evitar la justicia privada, sino para lograr la justicia establecida. La intención y la voluntad de las Erinias es de hacer respetar las normas de la tradición, lo que implicaría castigar y matar a Orestes según los costumbres de la justicia privada. Pero Orestes ha alegado desde el inicio haber sido ayudado y aconsejado por un dios, Apolo. De este modo, él es simplemente un instrumento del dios y sus acciones vengativas contra la muerte de su padre se inscriben en la línea de una voluntad divina. ¿Que pintará entonces un humano en el medio de un problema que es aparentemente un asunto de los dioses? La presencia de Orestes en medio de un juicio protagonizado por los dioses es una señal de que el esfuerzo de renovación iniciado para el establecimiento de la paz, se juega simultáneamente en campos diferentes: religioso, lingüístico, jurídico y político. El juicio de Orestes marca el inicio de la victoria de la palabra, la victoria de la racionalidad sobre la acción. A partir de este momento, la fuerza física será sustituida por la fuerza de la palabra. La racionalidad de la palabra también abrirá la posibilidad para sustituir lo divino y eso conducirá naturalmente a la tragedia.
La tragedia que toca a la puerta de Sócrates es justamente una tragedia que viene porque ha cuestionado los oráculos de Delfos, a pesar de decir que lo ha hecho para ayudar al propio dios. Al querer saber en la Apología si efectivamente la gente que el dios consideraba sabios lo eran, también puso en tela de juicio el propio saber del dios. Comenzó por poner en duda la palabra del oráculo al negar que fuera el más sabio de los hombres (Apología 21b2 y siguientes) y continuó poniéndolo en discusión al decir a los atenienses que las personas de mayor reputación estaban carentes del saber, para quien investiga con seriedad y según los dioses (op., cit., 22a1-4).
Según Hegel, el problema de la tragedia es un problema divino y no humano. La tragedia llega al hombre a través de la conciencia de lo divino. En la tragedia hay un desencuentro entre el lenguaje del orden natural político y el lenguaje del orden moral. El momento trágico acontece cuando el hombre en lugar de confiar en la ley vigente, invoca la tradición y las costumbres religiosas para desafiar al poder institucional (Cfr. Antígona de Sófocles). En el caso de la Apología, lo que Sócrates pone en duda es la exterioridad del mensaje del divino, esto es, su dominio completo sobre el verdadero conocimiento, el conocimiento que tiene sobre los hombres y sus conocimientos. Los poetas aparecen en la Apología como ejemplo exhaustivo de que el dios efectivamente no tenía dominio sobre el conocimiento de aquellos que él pensaba que tenían muchos conocimientos. De los poetas dice Sócrates con menosprecio: “casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto” (Apología, 22b7-9).
Desde este punto de vista, esto es, de la confianza que un hombre común puede tener en la palabra de un dios, la respuesta de Orestes no sólo es aceptable sino que también es comprensible. Orestes mató a su madre tras haber sido aconsejado por Apolo, o sea, tras haber sido aconsejado por el dios más sabio de Grecia según Hegel[3]. En el proceso de Orestes, Corifeo que ejercía su función de interrogar, trataba Apolo como soberano y como advino[4]. Apolo en cuanto dios, sabía de la función y del orden político, que Orestes en cuanto hombre desconocía. En el Protágoras en el mito de Prometeo, Platón afirma que a pesar de que Prometeo haya dado el fuego al hombre, éste sólo podía subsistir, pero no podría vivir políticamente, porque le faltaba lo esencial, la justicia, propia de los dioses. En el proceso de Sócrates esta mera supervivencia que es mencionada en el Protágoras puede ser interpretada en la Apología como la conciencia de Sócrates en relación a los límites de su saber. Es en ello que consistía el saber que el dios atribuye a Sócrates y no a ningún otro hombre. Así parece que finalmente tanto Sócrates como Orestes parecen demostrar que comprenden bien la finalidad última de sus misiones respectivas. Orestes puede por ello obedecer a un consejo justo que viene de un dios ya que la verdadera justicia es divina, pero también porque no había una ley escrita para uniformizar las prohibiciones y autorizaciones. En la Apología, Sócrates se quejará justamente de eso, de la ausencia de una ley para deliberar sobre la condena a la muerte (Apología, 37a7-9).

“Se comprende así el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la redacción de las leyes. Al escribirlas no se hace más que asegurarles permanencia y fijeza; se las sustrae a la autoridad privada de los basiléis, cuya función era la de “decir” el derecho; se transforman en bien común, en regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos. En el mundo de Hesíodo, anterior al régimen de la ciudad, la diké actuaba todavía en dos planos, como divinidad entre el cielo y la tierra: para el pequeño cultivador de Beocia, la diké es, aquí abajo, una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, “devoradores de los dones”; en el cielo es una divinidad soberana pero remota e inaccesible[5]”.

Orestes no obedece solamente a las reglas del reino sino sobre todo de un dios, que desde el punto de vista de Vernant, actúa soberanamente a pesar de su lejanía. Vernant presenta también un marco y una diferencia entre la concepción de diké por parte de los dioses y su concepción por parte de los hombres, esto es, de los reyes. Hay una total independencia por parte de los dioses cuando deciden actuar y por parte de los reyes que, cuando actúan en nombre de la justicia, se convierten en devoradores de los dones. Esto ultimo aspecto será retomado por Platón de una manera muy en seria en su lucha para redefinir el concepto de la parresía, política, la libertad frente el discurso verdadero. De momento, interesa señalar que, el hecho de que Apolo esté presente en el tribunal para responder y responsabilizarse de la acusación pendiente sobre Orestes, es también testigo de que los dioses son capaces de llevar la justicia hasta el límite de su cumplimento. Esto es, ellos son fieles a sí mismos cuando ejecutan bien el acto de la justicia. Naturalmente, los planteamientos de Apolo (en defensa de una parresía positiva) en esta obra de Esquilo (Orestes será muy diferente de la figura que el mismo Apolo tendrá (protagonizando una parresía negativa) en la obra de Eurípides (Ión), cuando engaña a Justo haciéndole creer que él (Justo) era el padre de Ión. Los planteamientos de Orestes muestran que en realidad, “la palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política[6]”; cuando le preguntan qué piensa sobre el veredicto del oráculo en relación a su posible condena, Orestes contesta haciendo ver su confianza no sólo en la palabra del dios (Apolo) sino también en la intervención de un muerto (su padre), porque en cuanto muerto, tiene otro sentido de justicia, conoce el fin último de la justicia[7], y por consecuencia, conoce el valor de la palabra políticamente verdadera.
Hay una coincidencia aquí entre el planteamiento de Orestes y el de Sócrates en la Apología. Sócrates ha repetido muchas veces que actuaba según las órdenes de su daimonion, el dios que en la Apología le ha apartado de la política y en Gorgias (511a4 y siguientes) lo ha invitado a entrar en la política para auto preservarse. Sea como fuere, las dos partes invocan como justificación de sus acciones el mandato de dios para hacer lo que hacen.
Las Erinias recusan el argumento de Orestes porque según ellas, en cuanto diosas, no han perseguido a la madre de Orestes (E. 603-604), por lo que tampoco éste como humano debería haberlo hecho. Este argumento viene a reforzar todavía más la idea de que la justicia es un asunto de los dioses. Ante eso, Orestes se quedó sin la posibilidad de mostrar su inocencia, y aun así, reiteró su confianza en la palabra de Apolo (E. 609-13). La impotencia de Orestes también tiene que ver con el hecho de que el asesinato ya dejó de ser un asunto de interés privado o familiar, porque la palabra en cuanto instrumento de la racionalidad, ha suplantado el deseo de venganza. Es la comunidad política que tiene que actuar para resolverlo. El proceso de Sócrates en la Apología es el testigo de que es la comunidad política que tiene que actuar para resolver sus problemas. En el proceso de Orestes todavía no era la comunidad política que resolvía sus problemas. En este sentido, el orden y los consejos de Apolo a Orestes pueden ser vistos no como una represión vengativa entre los genes, sino más como una intervención divina para poner fin al ciclo violento que genera la violencia vengativa[8]. Es bueno sin embargo, subrayar que la intervención de Apolo en ninguna manera cuestiona la unidad del poder y la jerarquía divina defendidas por Corifeo. Desde este punto de vista según Vernant, “La efervescencia religiosa no contribuyó solamente al nacimiento del Derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas[9]”.


A partir de esta afirmación de Vernant, se puede entender la importancia política y religiosa que tenia la acusación que pesaba sobre Sócrates en la Apología. El propio Sócrates lo dice: “(…), vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa” (Apología 19a5-6). Esta frase contiene un matiz de la creencia, la obediencia al destino indicado por los dioses, pero a la vez impone una condición estrictamente humana. Que es el deber de ser justo (debo obedecer a la ley y hacer mi defensa). El derecho aparece como una contribución religiosa, sólo que ahora el actuar político público tiene que llevar este derecho a un rango de la justicia racional que rompe con el derecho determinado por la justicia religiosa. Será por lo tanto, una era de reconocimiento de la supeditación de la parresía profética, el decir y hablar la verdad en nombre de otro. Es el momento en que esta verdad está superada a través de la afirmación de la parresía política, esto es, de aquel que dice la verdad en sí porque la tiene el mismo. Por eso, de las tres acusaciones que pesaban sobre él (Apología, 19a13-16), Sócrates va centrarse en recusar sobre todo la tercera, porque para él esta acusación era una trampa que sus acusadores utilizaban para impedir que los jóvenes conozcan y digan la verdad.
En el campo religioso, la justicia no es diferente de la verdad; las dos se funden en una sola cosa, siendo que la justicia toma primacía a la verdad[10]. La fundación del tribunal de areópago en las Euménides de Esquilo muestra bien que el orden religioso, la ley de los dioses ha servido de base para crear los derechos y garantizar la unidad. Pero también muestra como la palabra ha cambiado una tradición basada en un ciclo de venganza física. El proceso de Sócrates representará según Foucault, el nacimiento de la racionalidad filosófica y del discurso filosófico[11].
En el Político de Platón encontraremos la consumación de esta estructura. “En la ciudad de las leyes, los verdaderos gobernantes son los magistrados, y se trata de magistrados elegidos[12]”. El reinado y la independencia de Zeus pueden ser representados como el momento fundador de esta magistratura que encontraremos más tarde en el Político de Platón, ya que a partir de la teogonías anteriores a Platón hay una exaltación del poder de un dios que reina sobre todo el universo[13].
La palabra verdadera y moral es por lo tanto, aquella que acompaña a la vez el poder del soberano y el establecimiento del orden. Este planteamiento será vigente hasta la llegada de Anaximandro, sólo con él habrá un inicio de inversión de esta concepción de orden y de la política[14]. Y, es verdad que cuando Platón se plantea intervenir en la moral política, la distancia ya era grande entre la moral defendida por los dioses (Cfr. Antígona, Eutifrón..) y la moral defendida por el combate lingüístico. Aquí “().. los filósofos no se preguntan ya, como lo hacían los milesios, qué es el orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene, sino cuál es la naturaleza del Ser y la del Saber y cuáles son sus relaciones[15]”. Y, es justamente eso una de las cosas que figuraran en la acusación contra Sócrates, su osadía en cuestionar el saber, y al tratar de desenmascarar a las personas que pensaban que sabían ha puesto en duda el oráculo de Delfos con sus limitaciones (del oráculo) y sus ignorancias (Apología, 22a y siguientes).
Con esto se muestra que el momento político ya ha sobrepasado también aquel estado en que los dioses eran vistos como pastores y los hombres sus rebaños. A partir del mito del reino de Cronos, Castoriadis señala en el Político la forma en que se consumó el tránsito del dios pastor al hombre pastor[16]. Pero es bueno subrayar que a pesar de este corte, la palabra del político que en realidad, ahora va a sustituir la palabra de dios, tendrá sobre todo una función de juzgar y no de conocer, esto es, se tratará más de poner en juego la phrónesis en lugar de la téchne/epistéme. El juicio de Sócrates en la Apología obedece por lo tanto a este esquema que Castoriadis nos ofrece en el Político. Sócrates se presenta para ser juzgado por los políticos o por la polis y no para ser enseñado (Apología18e4-19a y siguientes). Naturalmente en el Laques, encontramos una inversión de esta posición. Encontramos a los políticos (Nicias y Laques) que se acercan a Sócrates para recibir sus enseñanzas, porque dan como cierta su parresía, confían en ella y quieren que ella también forme parte de ellos y de su función en la polís (Laques 184c4-d y siguientes). Con eso también se simboliza el diálogo necesario entre el saber y el poder.

“El problema de la génesis en sentido estricto queda, pues, en las teogonías, sí no enteramente implícito, por lo menos en un segundo plano. El mito no se pregunta cómo del caos ha surgido un mundo ordenado; responde a esta cuestión: ¿Quién es el dios soberano? ¿ Quién ha conseguido reinar (anassein, basileuein) sobre el universo? En este sentido la función del mito es la de establecer un distingo y como una distancia entre lo que es primero desde el punto de vista temporal y lo que es primero desde el punto de vista del poder; entre el principio que está cronológicamente en el orden del mundo y el soberano que preside su ordenamiento actual[17]”.

Estos dos principios coinciden en el momento del mito de la fundación de lo político. Esto se puede ver en la manipulación que Apolo hace después de haber sido puesto contra las tablas con argumentos muy eficaces de Corifeo. ¿Cómo acoger en su casa una persona manchada con la sangre de la madre? En la respuesta de Apolo encontramos no sólo la temporalidad sino también el soberano que actúa con anterioridad sobre esta temporalidad[18].
Esta actuación del soberano sobre la temporalidad marca el momento de la transición. Lo privado conoce un límite para que lo público pueda tener una existencia ordenada. Esto será también unos de los motivos claves para la condena a muerte de Sócrates, ya que según sus acusadores, sus enseñanzas atentan contra el orden público y la manera de limitar su actuación privada, ha resultado ser su condena a muerte. En los periodos anteriores a Sócrates los dioses se presentaban como la medida del límite de lo privado. El fin del asesinato aparece como un ejemplo del momento de transición de lo privado a lo público. La potencia de lo privado en sentido spinoziano es substituido por la vigencia y la existencia de un derecho, el derecho dado por lo divino. El límite de lo privado ya no es su potencia, su fuerza, sino la ley superior. Así del caos del reino de la fuerza pasamos a un mundo ordenado con la fuerza de la palabra y de la ley divina. Pero la fuerza de la ley divina no es el mundo de la política. Por ello, el hombre necesita aprender política para poder vivir ordenado. Eso requiere una educación según Platón en el Protágoras, pero una educación que se “enseña a los ciudadanos y no a los súbditos”. Encontraremos en los diálogos Laques y Alcibíades, esta insistencia platónica sobre la necesidad de la educación de los jóvenes. Así mismo, también en Apología 25c, vemos Sócrates dirigir duras críticas a Meleto. Sócrates ataca sobre todo, la ausencia de epimeleia de Meleto y consecuentemente su despreocupación con la cuestión de la educación de jóvenes.
Esta educación que Platón reclama, permite el paso de la justicia como asunto de los dioses hacia la justicia como asunto de los hombres, esto es, la justicia como función y finalidad de la política. En otras palabras, la justicia como el fin último de la política. Este planteamiento permite que el hombre vaya más allá del simple regalo que ha recibido de Prometeo, esto es, sobrevivir con lo mínimo. Encontramos en la Estética de Hegel una conexión explicativa apolítica entre la oferta de Prometeo y la definición del político como un tejedor en el Político de Platón. Ni el fuego puede permitir al hombre hacer política y tampoco la definición del político como tejedor puede permitir hacer política, porque estos dos elementos son amorales.

“O fogo e a sua arte, tal como a arte de tecer, nada em si têm de moral e apenas podem servir o egoísmo e a utilidade privada sem qualquer relação com o aspecto universal da existência humana e com a vida pública. Não podendo ensinar aos homens das coisas que têm um carácter moral e espiritual, deve Prometeu ser considerado, não entre os deuses mas entre os titãs[19]”.

La consecuencia determinante en este pasaje de Hegel es que el antropomorfismo provoca la disolución de los dioses. Y, cuando los dioses son disueltos, el hombre tiende por inherencia lógica a tomar su lugar, a desempeñar la función de dios. Pero al desempeñar estas funciones él actúa como “cuidador benevolente y voluntario”. Esto es, se presenta como un opuesto de los dioses, ya que estos actúan como pastores, mientras que él actúa no como pastor, tampoco como tejedor, sino como cuidador. Es de esta oposición que nace el momento de lo político, particularmente, cuando este cuidador toma la forma del hombre regio que llega al poder a partir de la disolución de lo divino. En el caso de Sócrates en la Apología, él se presenta como un cuidador voluntario, un benefactor de la ciudad. Pero un benefactor apolítico, ya que su daimonion no sólo no le deja ejercer esta función en la ciudad sino que también le presenta como un elemento apolítico en la ciudad (Apología, 31a4b y siguientes). La presencia del Sócrates apolítico en la ciudad da lugar por lo tanto, a una oposición polémica enfrentada a esta descripción del hombre regio del cual Castoriadis nos habla.

“He aquí una ciudad en la que, de improviso, aparece el hombre regio; entonces, según el discurso realmente verdadero, el discurso absoluto, el discurso de la tercera digresión, las leyes existentes dejan de ser de derecho, dejan de ser justas, de tener legitimidad. En ese momento, quien impone el derecho y lo justo es el hombre regio. Y es indudable que no se puede definir su tarea, su actividad, como un mero tejido de los elementos que encuentra en la ciudad. En ese punto, este hombre regio, cuya aparición provoca el derrumbe de la legislación existente, la institución existente de la sociedad, genera así una tabla rasa. Una especie de temblor institucional y político. Todo el edificio se viene abajo, y el hombre regio tiene que reconstruir la ciudad, reinstituirla de manera radical[20]”.

El nacimiento de lo político es por lo tanto el momento radical de la separación entre lo divino y lo humano, entre lenguaje divino y lenguaje humano. A partir de este planteamiento, también se innova la ruptura entre lo misterioso y la racionalidad. Ya no será la tradición la que dirija el espacio público. El discurso político se funda en la dicotomía entre la conciencia individual y el bienestar público. Pero, el bienestar público en política es diferente del de la “religión”, porque lo que es bueno para la religión puede ser de una manera general malo para la política. Y la polémica en este pasaje del Político de Castoriadis, es que en la Apología, una acusación contra Sócrates presentada por Meleto, es que Sócrates afirma que es capaz de hacer mejores a los jóvenes. Pero la cuestión es que según Meleto, esto atenta contra el derecho público, porque quien puede hacer mejores a los jóvenes, no es el hombre individual Sócrates. No es el que sabe, aquel que tiene conocimiento, sino la ley vigente (Apología, 24d y siguientes) y la moral religiosa que Sócrates está intentado cambiar según Meleto. El fin moral de la religión puede comprometer el fin político de la política. La religión puede aportar mucho a la política, pero sólo desde el punto de vista de la fantasía, de la ensoñación y no de la racionalidad y tampoco del pragmatismo.

“A substância moral, como unidade concreta, é uma totalidade que comporta condições e forças distintas; e estas forças não realizam a obra do espírito no seio de uma vida serena, senão depois de permanecerem durante longo tempo num estado inactivo que é o da bem-aventurança divina. Pelo contrário, o próprio conceito desta totalidade implica a passagem das forças em questão da identidade abstracta para a realidade concreta e aparência objectiva. E assim, uma vez apreendidas, em circunstâncias determinadas, por caracteres individuais, estas forças devem necessariamente opor-se e embrenharem-se em conflitos. Portanto, os deuses só realizam, verdadeiramente a sua missão quando, permanecendo no mundo da fantasia e das representações religiosas, desfrutam de uma calma e unidade tranquilas; mas quando entram no âmbito da vida, particularizando-se e opondo-se mutuamente como forma opostas de paixão humana individual, tornam-se culpadas e atentam contra o direito[21]”.

Desde este punto de vista se puede comprender por qué para los sofistas, la moral no puede ser tenida en cuenta en el ámbito del lenguaje de la política. Para ellos, la oposición entre la conciencia individual y el bienestar público parece ser inconciliable. Es también desde este punto de vista que vimos a Meleto en la Apología utilizar una táctica que presenta a Sócrates prácticamente contra toda la ciudad, todos los presentes (Apología, 25a y siguientes). Aquí la cuestión es que, Sócrates, al actuar al mismo tiempo en el marco de la parresía política y de la parresía moral, ataca directamente la actuación de la parresía negativa (Apología, 26a y siguientes)[22]. La moral de los acusadores de Sócrates en la Apología, continua teniendo una especie de manto de una religiosidad falseada, una tentativa de imponer la presencia indirecta de lo divino en los asuntos de la ciudad. Pero la verdad es que, a partir del momento político, la moral ya no se presenta como elemento dicotómico del mal. El bienestar político público ya no se opone a la moral[23], sino al desorden. Es por ello que la acusación contra Sócrates era compleja porque abarcaba dos dominios importantes para la vida en la polis. Esta va a ser la guerra de Platón. Va tener que explicar la inseparabilidad de estos dos conceptos para llevar a cabo una buena política, una buena vida en la polis. Para los opositores de Platón, por ejemplo, el desorden será visto como el enemigo político número uno y el trabajo del político será de mantener la unidad en torno a una causa nacional, una causa ordenada, y no en torno a la moralidad. Por eso, desde este punto de vista, en el diálogo Laques, el desarrollo de la epimeleia es muy importante para comprender y situar la lucha de Sócrates en la Apología. Recordamos que una de las acusación de Sócrates a Meleto (Apología 25c1-3), es que no tiene epimeleia, no tiene el cuidado de si y, por eso mismo tampoco lo puede tener para la ciudad y para los jóvenes.
Desde el punto de vista de la acusación de Meleto, Sócrates podrá por lo tanto ser comparado con Anaximandro, para quien las monarquías aparecen como destructores del orden porque imponen una separación a través de las jerarquías. En el caso de Sócrates, la acusación del desorden reside sobre todo en su cuestionamiento del antiguo orden jerárquico del saber. Castoriadis abordará esta cuestión desde un punto de vista del político regio, aquel que al fundar, crea un nuevo orden, destruyendo toda la normalidad que le precede, y por eso mismo, se presenta como la contradicción del orden libre. En la Apología, 19b4-c, la parresía de Sócrates es presentada como la contradicción y la afrenta al orden libre. En esta fase de la destrucción de la normalidad de lo que es antiguo, se funda una nueva comprensión de la política, o mejor, del orden político. Los éxitos y los fracasos ya no son explicables a nivel divino sino a nivel político. La misión última de la política ya no es luchar contra el mal, o triunfar sobre el mal como en las teogonías. Ahí encontramos una fusión entre el orden político y orden cósmico con la función o con el objetivo de triunfar sobre el mal. En la novedad política, el orden político y los éxitos políticos toman el camino inverso pues ya no dependen de la voluntad de Zeus. El mundo de lo político ya no espera que sea Zeus a hacerle justicia.
Esta ruptura de lo político con lo mítico también se hace a nivel lingüístico. La retórica se presenta no como un arte de discursos honestos u honrados, sino más como “el arte que persuade a la multitud, peistikón pléthous, mediante una mitología, dià mitologías, y no por la didaché, la enseñanza discursiva, la dialéctica[24]”. Es curioso, que de acuerdo con esta matriz de discurso como mitos para convencer la multitud, Leo Strauss, destaque la disponibilidad de Sócrates, al final del juicio, a dialogar, contando historias (diamythogein), con aquellos que estaban a favor de su absolución. Naturalmente, lo que acontece, es que Sócrates utiliza el diálogo mítico no sólo para contar historias sino también para enseñar. De este modo, con este acto, también está invirtiendo la moral y las normas de los antiguos. Es bueno subrayar que esta preocupación de ver la retórica no como una enseñanza de la honestidad sino del arte de hablar bien ya estaba presente en las teogonías, esto es, ya estaba presente en los momentos anteriores al nacimiento de lo político. Su falta de moralidad final era condenable por las teogonías, o mejor, su falta de fin moral era condenable (Cfr. Teog 80-90). Cosa que ya no será en el momento político. La ausencia de la moral, la falta de la verdad en la retórica, esto es, la parresía negativa ya no será un asunto grave desde el momento en que no apunta a la desestabilización del orden político y institucional. Es por eso que la primera acusación de Meleto contra Sócrates no ha tenido mucho peso, pero la segunda sí. Esto es, más que ser condenado por haber proclamado un ateísmo o por ser ateo, Sócrates ha sido condenado por desorden público, al inducir y corromper a la juventud y consecuentemente, el orden público.
En la Apología, Sócrates presenta un primer paso del encuentro entre la verdad, el coraje de la verdad y la ética de la verdad. Sin embargo es en Critón donde hace una explicación más detallada del encuentro de estas dos cosas fundamentales para la parresía, sea ella política o ética. El Critón muestra que el franc-parleur tiene que ser consecuente con su acto de hablar, de decir la verdad. La ética se presenta por lo tanto, como la prueba, el ejemplo de su consecuencia, el marco de su fidelidad a la verdad y a los valores que rigen la verdad(Critón, 46b-d).
Ahora, el fin de la palabra en este nuevo orden político es el de introducirnos dentro de la soberanía del sujeto, del propio yo. La cuestión será por la tanto no tanto ver el contenido de la palabra sino valorar sus efectos desde una perspectiva de la libertad de pensar y de opinar de acuerdo con las normas y los valores de verdad o de la parresía positiva, como subraya Michel Foucault.

“...() Platón considera además la parresía no sólo como la libertad de decir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vinculado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin limitación alguna[25]”.

El nuevo orden político se hace por lo tanto entre el estilo de pensar y el estilo de vida, es un choque entre logos y bios. Este choque entre logos y bios, quiebra la predominancia de la palabra mágico-religiosa. La palabra que no tenía como objetivo ser ontológicamente verdadera, sino prever el futuro y garantizar la realización de la justicia. Esta quiebra introduce una dicotomía entre la palabra “mágico-religiosa y palabra-diálogo” que es a la vez y en sí misma, generadora de la conciencia de logos y de bios. La palabra mágico-religiosa transciende el tiempo de los hombres, así mismo, no se hace responsable ni del logos y tampoco del bios, en otras palabras, no se identifica con la necesidad de los hombres ni con la vida de los hombres. Su trascendencia de los asuntos de los hombres absorbe y aniquila la presencia de la conciencia individual. Meleto en su acusación dice que Sócrates “indaga las cosas subterráneas y las del cielo”, esto es, viola y pone tela de juicio esta trascendencia de la palabra mágico-religiosa.
A su vez, la palabra-diálogo recorre el camino inverso. Ella se inscribe en el tiempo de los hombres y protagoniza el ideal de la igualdad entre los hombres. El derecho a que todos puedan desfrutar de la palabra y usar la parresía positiva.

“Será en las asambleas militares donde, por vez primera, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Será allí donde se prepara el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de la palabra que se somete a la «publicidad» y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social.
En este mismo ambiente hacen su aparición nociones que dibujan el campo de la persuasión. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchar: conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entrañan la adhesión[26]”.

Esta perspectiva abre una autonomía a nivel de lenguaje y a nivel de la reflexión personal y colectiva. Es también con esta perspectiva que Sócrates empieza la Apología:
“No sé atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero[27]”.

Ser escuchado estará ligado al saber hablar, al saber convencer y esto conlleva la reflexión. Sin embargo, debo subrayar que Platón rechazará esta conclusión lógica, toda vez que para él, el saber político sólo es verdadero sí tiene en cuenta, además de la verdad, también la moral y la justicia, y, sí la palabra, el discurso consigue justificar la ontología de su objeto. Esto será para Platón el verdadero presupuesto para cualquier orden político, naturalmente, oponiéndose así a la parresía[28]negativa.
[1] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. Tr. Marino Ayerra. Editorial universitaria de Buenos Aires.: 12a. Argentina 1991, pp. 11-107 (69).
[2] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (63).
[3] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. Tr. Álvaro Ribeiro y Orlando Vitorino. Introducción de Pinheranda Gomes. Guimarães Editores. Lisboa 1993. págs. 60-668 (259).
[4] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Cfr. Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. Tr. Bernardo Perea Morales. Introducción general de Manuel Fernández-Galiano. Editorial Gredos, Madrid 1986. págs. 220-582 (E 575-595).
[5] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (41).
[6] Ibíd., pág. (40).
[7] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). op., cit., (E 598-601).
[8] “Hablaré para vosotros, este alto tribunal que Atena ha instituido: la mató justamente, yo soy un advino y no voy a mentir. Jamás en mi trono profético hablé sobre un hombre, mujer o ciudad nada que no me ordenara Zeus, el padre de los dioses olímpicos. (A la Corifeo) Entérate de qué inmensa fuerza contiene esa acción en cuanto a la justicia. (A los jueces). Os aclaro con ello que se ajustó la voluntad de mi padre. Sí, un juramento no tiene un vigor mayor que el de Zeus”. Vid. Ibíd., (E. 616-21)
[9] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (65.)
[10]“Definir el significado prerracional de la “verdad”, supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las más importantes: ¿ Cómo se dibuja en el pensamiento mítico la configuración de Alétheia? ¿ Cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra? ¿ Cómo y por qué un tipo de palabra eficaz es sustituido por un tipo de palabra con problemas específicos: relación entre la palabra y la realidad, entre la palabra y lo ajeno a ella? ¿ Cuáles son los valores que, sufriendo enteramente un cambio de significación, continúan imponiéndose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razón?” Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Versión castellana de Juan José Herrera. Taurus Ediciones, Madrid 1983, págs 15-147 (19).
[11] « Et, en un sens, on peut bien dire que la signification, la valeur de la mort de Socrate est au cœur même de la rationalité occidentale. Après tout, c’est bien la mort de Socrate, la signification de cette mort qui est fondatrice du discours philosophique, de la pratique philosophique, de la rationalité philosophique ». Cfr. Foucault, Michel, Le courage de la Vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (cours au collège de France. 1984). Edition de Seuil/Gallimard, Janvier 2009, pp. 3-312. pág. (112)
[12] Cfr. Castoriadis, Cornelius. Sobre el Político en Platón. Tr. Horacio Pons. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Presentación de Pascal Verney. Editorial Trotta, Madrid 2004, págs. 23-191 (32).
[13] “El establecimiento de un poder soberano y la fundación del orden aparecen como los dos aspectos inseparables de un mismo drama divino, como el trofeo de una misma lucha, como el fruto de una misma victoria”. Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (89).
[14] “La basíleia, la monarkía, que en mito fundaban orden y lo sostenían, aparecen en la perspectiva nueva de Anaximandro como destructoras del orden. El orden no es ya jerárquico; consiste en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que ninguna de ellas deba obtener sobre las demás una dominación definitiva que acarreara la ruina del cosmos. Sí el ápeiron posee la arkhé y gobierna todo lo demás, es precisamente porque su reinado excluye la posibilidad, para un elemento cualquiera, de apoderarse de la dynasteia. El primado del ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los elementos, les impone una ley común”. Ibíd., pág. (99).
[15] Ibídem., pág. (107).
[16] “El político, por lo tanto, no es un pastor. Pero hay actividades que se ocupan de la comunidades humanas, y esas actividades incumben al político. Es un cuidador, no un pastor. Pero en lugar de eso nos internamos en el gran desvío del mito del reino de Cronos, para eliminar retóricamente las consecuencias del rumbo lógico de la primera definición. (...).
nos vemos obligados, por lo tanto, a llegar a la conclusión inversa: no se introduce el mito para poder eliminar la primera definición, sino que ésta se propone falsa y retóricamente para poder introducir el mito. La finalidad de la primera definición concerniente al pastor era preparar esta idea: hubo pastores de los seres humanos, pero eran dioses. Y eso pasaba en el tiempo del reino de Cronos”. Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (61).
[17] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (91).
[18] “Corifeo.- Pues mira de qué modo lo defiendes, para lograr su absolución. ¿ Va a habitar en Argos la casa de su padre, después de haber derramado en el suelo la sangre familiar, la de su madre? ¿ Qué altares públicos va a utilizar? ¿ Qué parentela va a recibirlo en sus aguas lústrales?
Apolo. – También a esto voy a contestar, y entérate de que tengo razón.
No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva el brote –sin que por ello dejen de ser extraños entre sí-, con tal de que no se lo malogre una deidad.
Voy a darte una prueba de este aserto. Puede haber padre sin que haya madre. Cerca hay un ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No se creó en las tinieblas de un vientre, pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.
Así que, Palas, en lo demás, según yo sé «...», voy a hacer grande a tu ciudad y a tu pueblo”. Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Op., cit., (E. 654-9).
[19] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (260).
[20] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (68).
[21] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (648).
[22] Aquí, Sócrates acusa a Meleto de haber violado la ley, porque no ha aceptado hablar con él en privado como lo exigía la ley. Desde este punto de vista, Meleto utiliza la parresía negativa para justificar su acusación. También es bueno resaltar la insistencia de Sócrates sobre la cuestión de la enseñanza, ya que el choque fundamental de la parresía en Apología está justamente en la recusa de la ciudad para aceptar la verdad de la enseñanza de Sócrates.
La Apología se presenta por lo tanto como la queja de la ciudad instruida contra Sócrates. Los sabios que se rebelan contra Sócrates (Cfr. Apología, 23e-24ª). Aquí en este pasaje vimos que los tres principales acusadores de Sócrates representan respectivamente los grupos intelectuales de la ciudad de Atenas. Meleto que acusa a Sócrates en nombre y representación de los poetas (e4-5), Ánito en nombre de los demiurgos y de los políticos (Apología, 23e5-24a) y Licón en nombre de los oradores (Apología, 24a). En causa está la recusa explicita de la parresía socrática, esto es, de la verdad de Sócrates y Sócrates lo dice claramente al referirse a Ánito (Apología, 29c). Para Ánito, lo importante no era juzgar a Sócrates sino condenarle a muerte. Él no debería siquiera comparecer delante del tribunal, pero una vez que ha comparecido, tiene que ser condenado a la muerte.
También Sócrates destaca la parresía negativa (Apología, 25a9) de sus acusadores cuando pregunta a Meleto, “Luego según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?”. La respuesta afirmativa de Meleto denota una mala fe, mentir a propósito con la intención de hacer daño a alguien. Esta cuestión de la parresía que hace daño será retomada en el Critón para explicar la diferencia entre el daño de la parresia positiva y el daño de la parresia negativa (Critón, 49e12-50a-c), esto es, permanecer en la verdad aunque esta verdad implica la condena injusta a muerte (parresía positiva) o huir de la sentencia, de la prisión e intentar ir contra las leyes y la verdad (parresía negativa).
[23] “Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con recta sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es el don de las Musas para los hombres”. Cfr. Hesíodo, Obras y fragmentos, (Teogonía, Trabajo y días, Escudo, Fragmentos Certamen). Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Editorial Gredos, 1990, Madrid. págs. 69-401. (Teog. 80-90).
[24] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (110).
Ésta es una de las grande contradicciones de Platón en su lucha contra los sofistas, en relación a la definición y el concepto de la retórica (Político, 304b.d), parece que Platón condena el método sofistica mientras él mismo lo utiliza para atacarlos.
[25] Cfr. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías. Edición de Paidós, I.C.E de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 2004. págs. 35-116 (120).
[26] Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica .op., cit., pág. (99).
[27] Platón, Apología. op., cit., (17a2-5).
[28] “Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el «útil político por excelencia», instrumento privilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro. La palabra no está prendida ya en una red simbólico-religiosa, accede a la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su función política el logos se convierte en una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexión sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobre logos tomando como medio de conocimiento de lo real. La retórica y la sofistica exploran la primera de las vías forjando técnicas de la persuasión desarrollando el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento. La otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿Es la palabra lo real?, ¿todo lo real?”. Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. op., cit., pág. (106-107).

APOCALIPSIS DE SAN JUAN

Nuestro objetivo en este pequeño trabajo es de intentar explicar las simbologías que acompañan el libro de Apocalipsis. Sus contextos históricos culturales y el entorno de la fe donde son producidos. La revelación apocalíptica se opone a la revelación escatológica (el fin individual) de cada humano viviente y se opone también a pesar de una cierta cercanía a la revelación del género profético.
La palabra Apocalipsis quiere decir revelación. Revelación de las cosas que van a acontecer en los próximos tiempos. Por eso, el género apocalíptico se sitúa como una prolongación del género profético. El dominio de aquel que anuncia el futuro, las cosas que sólo algunos pueden conocer. Pero Apocalipsis se distancia del género profético a partir de sus simbologías. El enredo apocalíptico se define a partir de la simbología. Lo que cuenta no son las visiones que el autor apocalíptico puede tener sino más la interpretación de los símbolos que aparecen en las dichas visiones.
Interpretar las visiones simbólicamente es poder transmitir las cosas que Dios quiere o dice en las visiones, o a través de las visiones. La interpretación apocalíptica no tiene en cuenta a la correncia humana, tampoco se preocupa con los efectos. Desde el punto de vista humano, el Dios apocalíptico, el Dios bíblico es un Dios incorrecto. En el Antiguo Testamento, el Dios apocalíptico de Daniel era un Dios incorrecto desde punto de vista humano, tenía muchos poderes, pero aun así, Daniel y todo pueblo hebraico continuaran prisioneros del rey de Babilonia. En el Nuevo Testamento se hizo hombre extrañamente en el cuerpo de una mujer. Ha comido con los pobres, no ha respectado el canon de su religión, la religión hebraica. Y, finalmente se hizo matar vergonzosamente en un madero de la cruce como un don nadie. El lenguaje apocalíptico va más allá de todo esto visible que choca pero que no explica nada.
Pero, al mismo tiempo se presenta como un escrito de circunstancia que tiene como objetivo dar y refuerzar la moral de los cristianos. Los primeros capítulos dedicados a las siete Iglesias, consisten justamente en valorarlas desde punto de vista de la moral y de la caridad. Ante la persecución que avalaba la Iglesia, Apocalipsis aparece como fundamento de seguridad en torno la cuál los cristianos se identificaban. La identificación apocalíptica nace dentro del estilo hebraico, rompiendo con el propio estilo hebraico. El lenguaje apocalíptico ya no dice, “el próximo año estaremos en Jerusalén” como lo decían los judíos. El lenguaje apocalíptico dice, “lo veremos tal cual Él Es”. La simbología apocalíptica era una señal de que ellos estaban en lo cierto, porque se estaba cumpliendo las promesas de Jesús.
Por eso, Juan va retomar los grandes temas de la tradición apocalíptica, “el gran día” de Yahveh (cf. Am 5,18 +), la cercanía de la salvación que se realiza con la victoria total sobre la muerte. La muerte ya no tendrá más la última palabra sobre los elegidos de Dios, porque Cristo se pondrá en medio y con su victoria creará un pueblo nuevo caracterizado por la alegría de Dios. Con la victoria de Cristo sobre la muerte, el imperio del mal termina su camino en la tierra, o por lo menos, entre los creyentes cristianos. Con Cristo, todo el hombre es justificado para tener la salvación. Por eso mismo, dice San Pablo que nadie nos puede separar del amor de Cristo y aunque nosotros lo hayamos negado, él no nos puede negar, porque el no se puede negar a sí mismo; esto es, el amor no se puede hacer mal a si mismo (Rm 8, 31 +).
Es desde esta visión del amor que no se puede hacer mal a sí mismo y tampoco a los demás que Juan va introducir una reconciliación entre la comprensión terrorífica de la noción de la Apocalipsis con el Amor voluntario de Dios en la persona de su hijo Jesús. En el tiempo de Jesús y de Juan, los escritos apocalípticos tenían la fama de prever el terror, pero a pesar de todo, Juan nos dará una visión de amor que vence el terror, o mejor, del terror vencido por Amor.
Algunos piensan que esta obra es de un autor distinto con el de autor de las cartas de Juan y de cuarto evangelio. Ella es una literatura de consolación. Cuando se escribe el Apocalipsis todavía no había una interpretación canónica de la avenida de Cristo.
En este libro también se desarrolla la lucha entre los polos: el polo del bien y el polo del mal. El polo del bien es simbolizado por el cordero y el Cristo. El polo del mal era representado por demonio. Apocalipsis hace un juicio final del tiempo, por eso, mismo rompe con las tradiciones apocalípticas anteriores. El libro está dividido en cinco secuencias.
La época de terrores
Época de paz en donde el demonio estaría en cadena
El dragón que lucha para salir de su cadena
Juicio final
Jerusalén celeste
El texto se presenta como revelación de Cristo para la comunidad sobre las cosas que van suceder en el futuro. Este anuncio es impreciso y no tiene porque situar en una eminencia temporal. De ahí que san Pablo vaya a escribir a los cristianos de tesalónica en la segunda carta para decirlos para no se preocupar sobre su eminencia. Juan escribe para las siete Iglesias de Asia que simbolizan la universalidad de la Iglesia de Cristo.

Capítulo IV. Dios entrega al cordero los destinos del mundo 4,1-11.

San Juan empieza este capítulo ya después de haber sido transportado al cielo. En esta estadía contemplará las cosas celestiales y los acontecimientos futuros que tendrán lugar sobre la tierra. Segundo la tradición babilónica, “el cielo es considerado como una bóveda sólida, en la cual se abren puertas de acceso”[1]. Juan entrará por una de estas puertas en donde hará contacto no sólo con Dios, sino también con su corte. Cristo será su guía en esta andadura celestial. El primero encuentro de Juan con el poderío de Dios es hecho con la presencia de un trono y con alguien sentado en este trono (2)[2]. Las descripciones siguientes de este entorno celestial del trono, son las mismas que encontramos por ejemplo en los profetas, Isaías, Ezequiel y Daniel con puntos de contactos con las descripciones de la apocalíptica judía[3].
La diferencia entre estas dos versiones de descripciones apocalípticas reside sobre todo en la originalidad del texto de Juan. Juan muestra como Dios remite con dignidad el poder de su reino al cordero (4)[4], pero en ningún momento se atreve a hacer la descripción física, esto es, no se atreve a presentar en forma humana aquel que está sentado sobre trono, porque él está habitado por una luminosidad inaccesible y porque nadie ya más lo ha visto y tampoco lo puede ver[5]. Estas son las dos principales razones porque Juan evita toda descripción antropomórfica de la divinidad, una vez que las figuras que las visiones le han concedido son figuras de la realidad invisible. Este posicionamiento lo distancia por ejemplo de profeta Ezequiel[6] donde Dios tenía una forma humana.
También las vestimentas descritas en el (4) tienen un significado específico. Las vestimentas blancas simbolizan el triunfo y la pureza, las coronas simbolizan su autoridad y su participación en el gobierno mundial. Gozan del título de ancianos porque su gobierno es un gobierno secular pero que también participa en la liturgia celeste. Con su participación en la liturgia celeste ellos representan la humanidad rescatada[7], por eso mismo, pueden interceder por todos los hombres juntos de Dios. A demás de la participación de los ancianos en la liturgia celeste, también la naturaleza toma parte en esta fiesta (5). Esta participación de la naturaleza ya se ha hecho presente en muchos sitios de los textos sagrados[8].
En la teofanía de Dios, los tronos y relámpagos simbolizan la voz de Dios, su poder y su autoridad para castigar la trasgresión de la ley caso sea necesaria. En esta teofanía, los profesores de Salamanca piensan que las siete lámparas de fuego que eran los siete espíritus de Dios son expresiones para designar al Espíritu Santo[9]. De la misma manera, también se puede encontrar aquí una interpretación de la presencia de la Santísima Trinidad, segundo cual, “junto al padre, sentado sobre el trono, estaría Jesucristo, el Cordero y el Espíritu Santo”[10] mientras que las siete lámparas equivaldrían a los siete dones de Espíritu Santo[11] a través de los cuales los hombres reciben el conocimiento. San Juan usa también la imagen del candelabro. Este utensilio era usado en el templo de Jerusalén donde ardía día y noche. A este respecto encontramos referencias en los profetas Zacarías 4,2 y en Isaías 11, 1-2.
Juan da a la descripción del trono (6) una imagen de un mar de vidrio semejante al cristal, él utiliza con eso el lenguaje mítica hebrea para describir el firmamento y de modo particular para hablar del testamento de Levi y del hecho que la tribu de Levi haya elegido la mejor parte, esto es, dedicarse al servicio del Señor al tiempo completo[12]. Juan nos presenta también en este versículo cuatro seres vivientes en el seno de esta liturgia celestial.
La explicación plausible según los profesores de Salamanca sería una analogía al pasaje de Ezequiel 1, 4-10 donde se habla de los cuatro puntos cardinales y del reino animal. El león, rey de las fieras, el toro rey de los ganados, el águila rey de las aves y el hombre rey de la creación. En la tradición cristiana estos símbolos tienen otra interpretación, esto es, estas cuatro figuras representan los cuatro evangelistas, por ejemplo: San Mateo es designado por el hombre porque empieza su evangelio con la genealogía humana de hijo de Dios.
San Marcos es representado por el león porque empieza su evangelio con la frase “voz de quien grita en el desierto”[13] y naturalmente la gente piensa que en el desierto es el león que rugí ahí. San Lucas es representado por un toro porque su evangelio empieza con la historia del sacerdote Zacarías esposo de Isabel, prima de la Virgen María. Como sacerdote, competía a Zacarías sacrificar los toros para las ceremonias en el templo de Jerusalén. Para terminar, San Juan era simbolizado por Águila, la explicación consiste que desde él prologo hasta el final de su evangelio hace vuelo hasta las alturas de la misma divinidad[14].
El versículo (8) deja muchas dudas para los exegetas. No se sabe porqué el querubín de Juan tenían seis alas y no cuatro como es caso de aquellos que aparecieran en los textos apocalípticos de Isaías y de Ezequiel[15], pero los interpretes se acodan por lo menos en decir que la triple aclamación, “santo, santo, santo es el Señor Dios”, es un gesto de poner al relieve la santidad divina separada de todas las cosas del mundo.

Capítulo V. El cordero abre el libro sellado con siete sellos.

Este capítulo intenta presentar Jesucristo en cuanto redentor y el cordero inmolado para la salvación de la humanidad. Difiere por eso, según los profesores de Salamanca del capítulo cuatro donde el tema central era la adoración a Dios criador. En este capítulo Juan presenta un Cristo glorioso y victorioso contra la muerte y consecuentemente, contra el mal. Empieza por lo tanto el capítulo a través del versículo (1) con un anatema contra el Imperio romano y todos los imperios paganos que estaban allí representados por el libro sellado que nadie podía abrir ni en cielo y tampoco aquí en la tierra. Estos imperios representan a la vez la persecución de los fieles de la Iglesia de Jesucristo y los decretos divinos contra ellos mismo (1).
Juan dice que el libro estaba sellado con siete celos, lo que quiere decir que era de un gran secreto. Un ángel pregunta (2) se entre los presentes habría alguien capaz de abrir el libro sellado, (3) nadie contesta porque todos en cuanto criaturas estaban limitados por sus propias finitudes, por eso mismas, también el destino futuro de la humanidad les escapa. Confrontado con estas dificultades, Juan se puso a llorar, (4) porque pensaba que nadie podría parar el mal del imperio romano en el mundo y tampoco su persecución contra la Iglesia de Cristo. Pero una voz le consuela (5), diciendo que el león de la tribu de Judá se ha ofrecido para abrir este libro con su redención. Así, Cristo es la única posibilidad para que el libro sea abierto porque además de ser hijo de Dios, también tiene el poder con su redención, de ser mediador entre Dios y los hombres.[16] Pero una vez más Juan utiliza el Antiguo Testamento para expresar sus alegorías. León de Judá que hace alusión a la bendición de los doce hijos de Jacob y donde Judá es comparado a un cachorro de león[17]. Raíz de David que es la misma cosa que decir el Retoño de Jesé[18], segundo los profesores de Salamanca.
Los comentadores se acuerdan que hay un traslado algo confuso en este versículo (6). Juan hace un salto de león de Judá para cordero y eso obliga a hacer la interpretación desde el punto de vista de la profecía del profeta Isaías[19] ahí encontramos el cordero (Cristo) “que se deja llevar al matadero como la oveja muda ante los trasquiladores” con la finalidad de garantizar la salvación para la humanidad entera.
Juan rompe con el sistema inicial del capítulo donde había sólo la manifestación gloriosa de Cristo e introduce el componente de la adoración (8)[20].
Encontramos ancianos que utilizan diversos instrumentos para la oración y adoración. Segundo los interpretes diversos, los instrumentos que estos ancianos tienen en la mano representan la oración de los fieles de Cristo que aún siguen en la tierra. También sus alabanzas (9) representan la universalidad de la salvación y la redención de Cristo para la humanidad. Juan concluyó el capítulo con una especie de doxología, (13) que segundo los profesores de Salamanca, representa el dominio de Cristo en el cuatro extremo del universo: Cielo, Tierra, Mar y Abismo.

Capítulo VI Se abren los sellos que descubren los misterios de la justicia divina.

Juan comienza este capítulo con una manifestación del dominio extranjero en los próximos tiempos recurriendo al profeta Zacarías[21]. En esta visión de Zacarías, el profeta previó que los malvados y los ladrones iban a ser expulsados de la nueva ciudad, mientras que aquí en la profecía apocalíptica de Juan, esta visión es representada por el dominio del imperio de los partos que segundo los comentarios de los profesores de Salamanca, fueran el terror del Imperio romano. Este dominio parto provocó hambre, guerra y epidemia. Los partos se habían instalados a lo largo del Éufrates consistiendo de este modo en una amenaza constante para el Imperio romano.
La interpretación parece ser que los cuatro vivientes (1) son seres que daban avisos al mismo tiempo que servían de guía al profeta, invitándole a ver las cosas que iban acontecer en el futuro. Estos avisos empiezan a concretarse cuando se abre el primer sello (2) sale un ser montado en un caballo blanco con una corona en la cabeza, señal de victoria que será también seguida de otra. Estos seres que llevaban estos arcos victoriosos parecen ser los partos, ya que la descripción de este artefacto parece encajar con los instrumentos de la tradición guerrera de este pueblo. El color blanco así como el caballo blanco, son signos de la victoria y de la dominación.
En los versículos (3-4) encontramos el color rojo que es una señal de sangre. Hay también la presencia de una espada. Los comentadores piensan que Juan se refiere a la guerra que hubo en el año 69 d. C en donde las legiones romanas se opusieran entre sí, protagonizando de este modo una sangrienta guerra intestinal dentro del imperio. Este periodo de violencia es seguido por otro (5-6) de mucha penuria y carencia consecuencia normal de la guerra. Las personas ya no cultivaban sus tierras porque no tenían tiempo y porque tenían miedo de hacerlo mientras dure la incertidumbre. El precio de los alimentos era muy alto (quénices) y los pobres no podían hacer frente a eso y obviamente, la situación tenía que caminar para la tragedia colectiva ya que la mayoría de las personas eran de condiciones humildes y pobres.
Finalmente después de las invasiones, después de las pestes y de hambre viene la muerte (7-8). El ser viviente montado en el caballo le ha sido dado el poder de matar y de destruir sus conterráneos y el hades-seol[22] aparece como un individuo malvado que acompañaba a la peste y por consecuencia, participaba en la orquestación de la muerte. Pero a pesar de la muerte como consecuencia de la maldad humana, ella (la muerte) no triunfa, no tiene la última palabra. Por eso el cuarto sello tiene un limite, (9-11). La maldad no puede ganar a los mártires, por un lado y por otro, la misericordia de Dios es superior a cualquiera proyecto del mal. En estos dos versículos (9-11), Juan va más allá de las tradiciones humanas simplicistas, esto es, él presenta la vida también en la sangre que debería ser sólo la violencia. Utiliza por lo tanto, los elementos de la tradición hebraica para explicar la forma como Dios rescata a los elegidos, los mártires. La sangre representaba la vida y el alma. De este modo, las almas que Juan veía debajo del altar de Dios son los fieles que sucumbieran bajo la persecución de Nerón en el nombre de Cristo, por eso mismo, son santos y mártires de la Iglesia de Cristo.
Para Juan, Dios no recompensa los mártires sólo con tener o conseguir un lugar en el cielo, también acude a sus clamores (12-17) que era al de castigar sus detractores, o mejor, los detractores del cristianismo en la tierra. Estos detractores eran representados por el “PODER” civil y político vigente en los imperios. Juan usa las figuras tradicionales en Antiguo y en el Nuevo Testamento para simbolizar el día de la cólera de Dios. Usa las señales cósmicas para exprimir esta avenida del juicio final[23]. Para Juan, las manifestaciones cósmicas harán que los enemigos de Dios se sientan con miedo y eso contribuirá para que reconozcan la supremacía del poder de Dios.

Capítulo VII. Preservación de los justos

Juan introduce aquí una novedad. La teoría de la preservación de los elegidos. Esta teoría contradice a la voz misma de Cristo de Juan en el capítulo 4, en el diálogo con la samaritana en donde se anuncia la universalidad de la salvación, o en las cartas de san Pablo y el evangelio de Mateos. En Apocalipsis, Juan dice que va haber destrucción pero antes, Dios ha de salvar los que están predestinados a ser salvados, los 144000 sellados. Este capitulo está dividido en dos partes, la primera parte trata de la preservación de los justos, los elegidos (1-8) y la segunda parte, (9-17) trata del triunfo en el cielo de los elegidos.
En el libro de Génesis, Dios prometió a los patriarcas de que a través de ellos, serían bendecidos todos los pueblos de la tierra[24]. Esta promesa de Dios se cumple en los mandatos de Cristo cuando este envía a sus apóstoles a anunciar el evangelio a todas las criaturas de la tierra[25]. Este universalismo del evangelio de Cristo se radicaliza en las predicaciones de San Pablo. En efecto, Pablo nos dice que con Cristo y en Cristo, no hay ni judíos ni gentiles[26], tampoco hay hombre o mujer, servos o libres. Lo que hay es que todos somos hijos de Dios, renacidos a través de una segunda oportunidad con la resurrección de Cristo. La promesa de Dios a los patriarcas cumplida en Cristo que se manifiesta en el versículo (9) donde encontramos una gran multitud que nadie podía contar dice san Juan. Este versículo ayuda por lo tanto, a rescatar la idea de la salvación por la predestinación que estaba presente en el 144000. La multitud que Juan refiere aquí, es compuesta por toda la Iglesia en su simbiosis de mezcla entre todas las razas pueblos y naciones que se confluyen en nombre de Cristo salvador.
Ya no es sólo el buen judío que es premiado, también el pagano que se convierte al cristianismo puede aspirar a este premio (14). Ya no es necesario ir a Jerusalén para adorar porque los verdaderos adoradores adorarán en verdad y en espíritu y vida donde quiera que estén[27]. Por eso, este versículo refleja también este anuncio de Cristo en su dialogo con la samaritana.
En el versículo (14) encontramos otra vez el poder dicotómico de la sangre: violencia y vida. “Estos son los que han salido de la gran tribulación, han lavado sus ropas…,. Aquí la sangre tiene un sentido de purificación de vida y de amistad con Dios por haber sufrido y por haber sido muerto por su nombre y en su nombre. Han blanqueado en la sangre del Cordero”, y san Pablo de lo dice con convicción.

“Difícilmente aceptaríamos morir por una persona “justa”; tratándose de una buena persona, tal vez alguien se atrevería a sacrificar su vida. Pero Dios dejó constancia del amor que nos tiene: Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores. Con mucho más razón ahora nos salvará del castigo si, por su sangre, hemos sido hechos justos y santos”[28].

Pablo insistió todavía más en el capítulo octavo preguntado quien pudra acusar los elegidos[29] o quien pudra separarlos de Dios si Dios mismo está con ellos. La salvación se torna por lo tanto universal en Cristo en que la única marca de separación depende que seamos elegidos no por determinación, sino por practica y la fe de nuestras buenas acciones. Ya no necesitamos ser salvados porque somos judíos o de la tribu de Levi. Ahora todo lo cristiano es por lo bautizo en Jesucristo sacerdote, rey y profeta. Ya no es necesario ser de la tribu de Levi. (15) Por eso están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos. Y, además, quien come y bebe la sangre del cordero nunca más tendrá hambre o sed (16). “Ya no tendrán hambre ni sed, y el sol no caerá más sobre ellos, ni calor ardiente alguno”.

Capítulo VIII. Silencio en el Cielo.

La apertura del séptimo sello da señal a una nueva catástrofe para la humanidad. El anuncio de esta catástrofe se hace con una coordinación de siete trompetas. Este castigo visa sobre todo a los idolatras y a los que persiguen a los cristianos. En este proceso de venganza, Juan presenta ángeles dispuestos a ejecutar los mandatos de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, las imágenes de esta visión están inspiradas sobre todo en la historia de las plagas de Egipto y en la tradición apocalíptica judía.

Capítulo IX. Quinta trompeta: apertura de la sima del abismo y plaga de langostas.

En este capítulo con el sonido de la quinta trompeta, Juan nos describe la presencia de un día terrible. Dios envía demonios, (3-7) para practicar su venganza contra aquellos que castigaran sus fieles en la tierra. Además, Dios da un orden expresa para que no sean muertos a fin de que puedan desear la muerte y consecuentemente, que la muerte sea lejana de ellos. La recomendación de Dios es que no hagan daño a nadie sino sólo al hombre (4), particularmente, a todo hombre que no haya tenido en la frente la señal de sello de los elegidos.
Estos hombres segundo Juan, tenían que ser atormentados durante cinco meses (5) por estos seres extraños. Los profesores de Salamanca acreditan que Juan haya ido a buscar estas simbologías de plaga de langostas en el libro de Éxodo y de profeta Joel[30]. Piensan que la descripción del Apocalipsis de Juan se inspira sobre todo en la octava plaga de Egipto[31]. Las imágenes de las langostas eran asociadas a la morada del demonio, al poder del mal. Y, es curioso desde nuestro punto de vista que Dios haya tenido esta iniciativa de utilizar el poder del mal que en efecto es de “per si”, su opuesto (opositora deán) para hacer mal, o mejor, para justificar su venganza.
La mayoría parte de estos demonios estaban amarados en el río Éufrates (14). Este río tenía connotación con aliados del mal, porque fue por ahí que se ejecutaban todas las invasiones contra el pueblo de Israel, era con su travesía que los invasores llegaban a Israel.
El librito abierto representa el cumplimento de la palabra de Dios. El acto de comer el libro simboliza la asunción de la palabra divina. El profeta ya se puede decirse emancipado.


[1] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 366, Vol. VII. También se puede encontrar la presencia de esta tradición babilónica en el libro de Job 37,18.
[2] Los números dentro de paréntesis refieren al versículo de capítulo que estamos tratando.
[3] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 367, Vol. VII.
[4] Estos veinticuatro ancianos, representan un senado de honor que rodea el trono de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, se discute quien son justamente estos veinticuatro ancianos. Para algunos son hombres glorificados o Santos de Antiguo Testamento, para otros habría que identificarlos con los doce patriarcas y los doce apóstoles, que simbolizarían al Antiguo e Nuevo Testamento. Otros todavía interpretan este numero veinticuatro como estando inspirado en las veinticuatro clase de sacerdote que están en el servicio dentro del templo. Sin embargo, los profesores de Salamanca defienden la posición de E.B. Allo, segundo cual, Dios se presenta simplemente como creador (8-11), lo que hace decir que los veinticuatro ancianos son Ángeles a quienes Dios ha confiado los gobiernos de los tiempos. También hay interpretaciones sobre el tiempo en este número de veinticuatro ancianos que tiene haber con las doce horas del día sumadas con las doce horas de la noche.
[5] Jn 1, 18, esta invisibilidad de Dios se repite a menudo en los textos bíblicos, en el Nuevo Testamento podemos encontrarlo en carta de San Pablo a Tm., 6, 16.
[6] Ez 1, 26-27.
[7] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 368, Vol. VII.
[8] Ex 19, 16ss; Sal 18, 8-16; Jn 4, 14; Rm 8, 19.
[9] Profesores de Salamanca, p. 369.
[10] Profesores de Salamanca, p. 369.
[11] I Cor 12,4.
[12] Sal 15, 5-8; Sal 104, 3; Ex 24, 10; Ez 1,22.
[13] Mc 1,3.
[14] Cf. S. Bartina, Apocalipsis de San Juan. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento III p 655 nt.
[15] Isaías 6,2; Ez 1,6.
[16] Esta idea de medición será muy recurrente en la carta a los Hebreos.
[17] Gn 49,10ss.
[18] Jesé era el padre de David y David era el más pequeño de sus hermanos, razón por la cual cuando el profeta foie enviado por Dios para ungir un hijo de Jesé para ser rey de Israel, Jesé presentó todos sus hijos menos David que estaba pastoreando en campo. Pero el profeta obligó al padre (Jesé) de ir a buscarle y cuando llega este lo ungió con óleo de la realeza.
[19] 53,7.
[20] Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos; Ap 5,8.
[21] 6,1-3
[22] Pienso que el significado de Seol es el infierno pero no estoy seguro.
[23] Am 8, 8; Joel 2, 10; 3, 4; Is 13, 10; Mt 24, 21.29-30; Ap 8, 5; 11, 13.
[24] Gén 12, 3; 28, 14; Rm 3, 17.
[25] Mt 28, 19.
[26] Gál 3, 28.
[27] Juan 4, 23-24.
[28] Rm 5,7-9.
[29] Rm 8, 31-38
[30] Ex 10, 12-19; Jl 1,2.
[31] Ex. 10, 1-20; Sb 16,9.

ATENAS E JERUSALÉM

1-. Segundo Strauss, a cultura do mundo ocidental, o nosso mundo, está estritamente ligada à duas cidades: Jerusalém e Atenas. O homem ocidental é o que é positiva e negativamente, graças às influências da tradição de estas duas cidades. Por isso, desde este ponto de vista, o homem ocidental para se compreender e iluminar o caminho que ainda tem que percorrer, é antes de mais imperativo, que ele compreenda Jerusalém e Atenas. Dito de esta maneira, a exortação de Strauss parece ser de um estilo de muito fanatismo, no entanto, a verdade é outra.
Normalmente quando se pretende falar de Jerusalém e Atenas, o que se quer fazer, é falar da cultura enquanto elemento material do conceito científico. Diz Strauss, desde esta perspectiva, a cultura no âmbito científico não tem uma hierarquia, não tem, “melhor que”. Ela é uma variedade, uma multiplicidade de imparcialidade. É também por isso que em muitos casos os objetos estudados pelo cientista cultural, não sabem que são ou foram culturas, mas o cientista ele sim o sabe, porque ele compreende melhor a cultura que está a estudar de que os autores que protagonizaram o surgimento de esta mesma cultura.
Strauss remarca que esta posição nem sempre foi consensual, Nietzsche é sem duvida o rosto mais visível dos seus contestatórios. Nietzsche não aceita que quem entra para descobrir a outra cultura possa saber mais sobre a dita cultura de que os elementos originários de esta mesma cultura.
Mas no que se refere à Jerusalém e Atenas, no que se refere ao homem hebreu e grego, à primeira vista, parece que estamos perante uma diferença dicotômico insuperável. Na opinião de Strauss, a particularidade do homem hebreu resido na sua dedicação religiosa ao culto do Deus Único e na honra dos pais[1] (o 1º e o 4º mandamento: Adorar sobre todas as coisas e Honrar o pai e a mãe). A esta dedicação também se junta a sua recusa total de ligações incestuosas dentro da família. O individuo se apresenta neste caso,como o resultado da comunidade com uma autonomia limitada.
No caso grego, a pedra de toque, está na total dedicação concedida ao individuo para que atinja à excelência (aretê), o brilho, a distinção e o favorecimento da procura da teoria do melhor (Cfr. Platão: Critón, Protágoras, Gorgias, Alcebíades e Fedón...)[2].
Para Strauss, Nietzsche é sem dúvidas o autor que melhor compreendeu aos hebreus mas mesmo assim ele não se submeteu nem a estes nem aos gregos, porque segundo ele, havia uma incompatibilidade na reclamação da primazia cultural de ambas as identidades e em termos de ordens e proibições. Aquilo que para Nietzsche esteve na base da recusa de aceitar a primazia de uma cultura sobre a outra, tem o século XIX como o exemplo típico através da tonalidade catapultadora, sua tendência imperialista.
No fundo o que Strauss quer mostrar-nos é que a tendência da imposição da pretendida superioridade cultural, afastou a Nietzsche num primeiro memento de pensar numa possível conciliação entre as estas duas culturas. O que portanto Strauss tem em mente através da critica que Nietzsche faz da posição de estas duas culturas, é que nada que não tenha compreendido bem a sua própria cultura poderá compreender a cultura do outro. Não poderá compreender a cultura daquele que está na outra margem, a margem que vai para além da minha visibilidade física e intelectual.
Por isso, diz Strauss, o verdadeiro observador da cultura, tem que ser aquele que tem raízes na sua própria cultura. Aquele que conhece verdadeiramente a sua cultura pode compreender a cultura do outro, e de este mesmo efeito, poderá não só estar aberto para o advento da cultura universal como também saber que há uma cultura universal[3].
Como é obvio, a universalidade da cultura levanta não só o problema da tentativa da conquista do espaço cultural para impor a sua verdade, como também levanta o problema da unicidade da verdade. Strauss pensa que através da sua idéia de “super homem”, Nietzsche conseguiu não só superar como também criar uma ponte de diálogo entre as duas culturas, unir as duas culturas. Para Strauss, o super-homem de Nietzsche tinha como objectivo, unir Jerusalém e Atenas num nível mais alto. Isto é, Nietzsche oferece uma abertura para a unidade de todas as culturas através de um pluralismo tolerante, que teria como a última conseqüência, um monismo tolerante. Só desde esta perspectiva se poderá esperar compreensão e tolerância na abordagem cultural. A cultura do outro tem que ser compreendida e abordada como este outro a compreende sem que isto implique a recusa de mi mesmo e da minha cultura.
2-. No que diz respeito à diferença entre a sabiduria hebraica e grega, logo à partida, parece que estamos outra vez perante uma inconciliabilidade e uma incompatibilidade. A fonte da origem da sabiduria é totalmente diferente; divino-humana[4]. Para os judeus, o despertar da sabiduria está no temor de Deus, enquanto que, para os filósofos gregos, o começo da sabiduria está na admiração, no assombro. Assim, diz Strauss, as duas posições nos colocam em posição de escolha, em posição de ou estás comigo ou estás contra mim. Optar por uma e estar contra a outra, ou estamos dispostos a optar pelas duas buscando um termo médio entre ambas.
O problema diz Strauss, é que, nós não somos sábios logo à primeira. Estamos a procura da sabiduria, estamos a caminho da sabiduria e a sabiduria exige que sejamos atentos, exige que saibas escutar. Ora este gesto que primeiro nos obriga a escutar e só depois a agir, nos coloca em uma posição antagônica a Jerusalém e também é uma posição que nos introduz num principio histórico - critico da Bíblia. Porque implica pôr em diálogo dois factos da hermenêutica bíblica: os actos de Deus e os actos dos homens, diz Strauss.
Os actos de Deus diz Strauss, incluem e implicam a aceitação da sua legislação e ao mesmo tempo que obrigam a reconhecer e aceitar os ensinamentos dos seus profetas. Aqui é preciso parar e fazer uma pequena observação. Na história do povo hebreu, sempre existiu um conflito muito grande entre o profeta e a cidade – Jerusalém. Jesus Cristo enquanto a pedra rejeitada pelos construtores antes de tornar-se numa pedra angular[5], será o ponto culminante de este desentendimento entre a cidade e o profeta. O próprio Jesus Cristo no seu conflito com a cidade termina por fazer um discurso de apostasia sobre a cidade.

“Jerusalém, Jerusalém, (tu) que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados, quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como galinha recolhe os seus pintainhos debaixo das suas asas, e não o quiseste! Eis que a vossa casa vos ficará abandonada pois eu vos digo: não me vereis, desde agora , até o dia em que direis:
Bendito aquele que vem em nome do Senhor[6]”.

Este sentimento manifestado por Jesus Cristo, parecia ser o sentimento de desgosto e de sofrimento comum que unia os profetas na sua marcha para a cidade e na sua relação com a cidade, já que está presente em Jeremias, em Ezequiel, em João, [….]. Mas de momento interessa-nos saber como Strauss situa os actos dos homens, a actuação humana perante Deus ou em relação à Deus.
3-. Diz, Strauss, os actos dos homens incluem louvores e orações à Deus, assim como as admonições inspiradas por Ele[7]. O argumento de Strauss, isto é, a explicação histórico-crítico bíblico é puramente espinoziano. No livro, “Tratado teológico-político”, Spinoza faz uma caracterização do discurso profético, a mensagem profética, a parresía profética. Ao que depois conclui de que os profetas em vez de falarem de Deus, falam das suas próprias realidades. Um profeta de origem camponesa utiliza as expressões do campo para falar de Deus, um profeta de origem militar utiliza as expressões militares para falar de Deus, assim sucessivamente. Por isso, diz Spinoza, o que eles nos transmitem, não é necessariamente a mensagem de Deus, mas as suas próprias imaginações, as suas próprias realidades.
A crítica de Spinoza ao termo imaginação, sublinha Strauss, ganhará outra compreensão, outra conotação, já depois do pronunciamento de Spinoza. A interpretação do significado do termo imaginação será determinado no choque da persuasão da capacidade lingüística dos séculos XIX e XX. Ao longo de estes dois séculos, a imaginação deixou de ser uma actividade sub racional para passar a ser uma categoria conotada ao veículos da actividade religiosa, da experiência religiosa ou espiritual, podendo ser expressa por símbolos[8].
Esta compreensão do termo imaginação pelos contemporâneos vem de certa forma, dar razão a Nietzsche. Com efeito, Nietzsche dizia que os agentes culturais têm obrigação de interpretar a cultura de acordo ou conforme ela era entendida pelos seus primeiros destinatários, e parece que Spinoza não o fez assim, de modo que, os contemporâneos tiveram que repor a ordem na interpretação desde o ponto de vista nietzschiano digamo-lo assim.
Podemos dizer com Strauss, que Spinoza peca por recusar a historicidade dos factos bíblicos e sobretudo por querer reduzi-los em mitos. O erro de Spinoza consistirá sobretudo num pequeno descuido: o mito. As palavras dos profetas como mito. Na linguagem hebraica, o termo mythos[9] não faz sentido, porque ele é de origem grega[10] e o seu significado grego é estranho a um judeu. Para o judeu por tanto, o mito é igual a uma história. Ela é tão verdadeira quanto o é uma história verdadeira. Por isso diz Strauss, ainda que aceitássemos que a Bíblia contem mitos, temos imediatamente também que admitir que, estes são estranhos a ela.
Desde este ponto de vista frisa Strauss, tudo aquilo que foi vivido por Israel, só pode ser compreendido a luz dos “actos” da Criação e da predestinação (214). Por isso, mesmo, o que hoje chamamos histórias ou irrealidades são no fundo coisas que o povo de Israel viveu como um acesso directo através da sua fé e sua confiança.
A fé e a crença representam por tanto desde o ponto de vista bíblico um desencontro com a tradição grega da filosofia. Para a Bíblia aquele que não acredita é um tonto, um ímpio, e por isso mesmo, desprovido de sabiduria divina. Mas, para o grego, o filosofo grego, aquele que não acredita cria o pensamento, promove a actividade do logos, porque questiona o que já existe e por isso mesmo, suscita a acção de pensar. O filosofo grego, o filosofo pós-socrático, não seria capaz de fazer nem o processo agostiniano de “crês e compreenderás”, nem o processo de Tertuliano de “creio porque é absurdo”. Para ele isto seria um acto de obediência e não da essência do pensamento, e como diz Arendt, a obediência não é da política e nem é da actividade do pensamento. A obediência é da actividade do religioso e neste caso concreto, podemos dizer que é da actividade de Israel.
4-. Quando São Paulo apresenta o seu discurso de novidade teológica no Areópago, os atenienses não o acolheram de braços abertos. Ao dizer-lhes, hoje venho falar-vos de um novo Deus, um Deus que na linguagem agostiniana é novo mas sempre antigo. Quando Paulo diz, venho falar-lhes de um Deus que se fez homem e que depois de morto, ressuscitou. A resposta não se fez esperar. Nós voltaremos para te escutar a próxima vez, hoje não. Ou seja, a resposta era, com isso, tu podes ir-te a passear[11]. Do ponto de vista do deísmo e mesmo da “teologia” grega, a resposta à recusa da proposta de São Paulo faz sentido. Porque para o grego, um deus em condições normais nunca pode fazer-se homem, nunca pode tornar-se homem, mas o homem pode atingir por “mérito” e pela ajuda dos deuses, a condição de um homem-deus (Cfr. República VI). Por isso não faz nenhum sentido que um deus que não tenha sido castigado (o Deus de São Paulo), tome a condição humana para vir habitar entre os homens alegando uma hipotética salvação dos mesmos.
O mesmo também se pode dizer em relação ao encontro entre Deus e Moisés. Quando se deu o encontro de Moisés pela primeira vez com Deus no monte Horeb e Este lhe pede para ir falar ao povo, e justamente, quando Moisés quer saber como apresentaria a Deus ao povo e Deus lhe disse, diz “Aquele que É me enviou”. Na lógica do grego, sobretudo do grego pós-socrático, isto não aconteceria. A recusa de Sócrates em acreditar passivamente no oráculo de Delfo é talvez o exemplo paradigmático de como isso não seria possível para o grego.
Lembrar que a resposta e a inquietude de Sócrates é uma resposta filosófica, uma resposta movida por admiração. “como posso ser eu o mais sábio entre os homens?” Também podemos encontrar esta inquietude no campo bíblico ou hebraico mas desprovida da resposta grega. Isto é, investigar. Na Bíblia encontramos a Abraão que pergunta como posso ter uma descendência numerosa se nem sequer tenho filhos, no entanto acreditou na palavra de Deus. Encontramos a Maria que diz, como posso eu ser a mãe do salvador se nem sequer conheço homem. Mas em seguida diz: “faça-se em mim segundo a tua palavra”. Abraão, “Ergue os olhos para o céu e conta as estrelas, se as podes contar.”, e acrescentou:”Assim será a tua posteridade.” (Abraão creu em Iahweh, e lhe foi tido em conta de justiça [12]”). Moisés, “quem sou eu para ir a Faraó e fazer sair do Egito os filhos de Israel[13]?”). A diferença porém entre estas posições, grega e hebraica está no questionamento do divino ou da vontade do divino. Israel não põe em causa a palavra do divino, salvo raras excepções, ele actua obedientemente e não faz como diz o grego, “vamos ver se o deus tem razão” (Apologia de Sócrates, castigo de Prometeu…). Israel obedece porque a sabiduria está na obediência, está na escuta. O primeiro livro de Samuel é claro quanto a isso: “Se te voltar a chamar diz”: “fala Senhor que o teu servo escuta[14]”. O teu servo escuta, o teu servo obedece, o teu servo não te desafia, poderíamos dizer.
5-. Desde o ponto de vista bíblico, a visão da sabiduria hebraica é uma visão dictatorial, uma ditadura que vem de exterior, uma dictadura profética. A sabiduria genuína diz o que é. Vive e interpreta as coisas a partir do seu tempo presente. A sabiduria profetícia “diz o que será”, isto é, diz o que vai acontecer. Esta previsão futurista retira ao homem o direito e a sua margem de liberdade de profetizar ou não profetizar. O profeta Jonas será por isso mesmo o nosso exemplo. Ao recusar ir pregar ou profetizar na cidade de Nínive, e ao tentar fugir de Deus, foi engolido por uma baleia e só se libertou justamente da perseguição de Deus quando decidiu obedecer-lhe, quando aceitou ir pregar em Nínive[15]. Jonas é portanto, o exemplo da falta de liberdade de Deus para com os seus profetas, os seus empregados. Se quisermos levar tudo isso numa análise extremada, podemos dizer que a obediência não implica portanto a liberdade de compreender o acto cujo qual se obedece. Só é permitido dizer. “faça-se em mim segundo a sua vontade”. Esta resposta «faça-se em mim segundo a sua vontade», seria um oposto do pensamento do grego pós-socrático e mesmo do grego pré-socrático, uma vez que segundo as leis de Sólon, qualquer acusado tinha direito de defender a sua acusação diante do tribunal. Na “Apologia” Sócrates diz eu não me importo que a vontade dos deuses seja cumprida/seja feita, porém, não antes de eu me ter defendido abertamente dos meus acusadores. Isto é, “a tua vontade se fará, mas depois de me ouvires a mim”. Trata-se aqui de um apelo fundamental de um direito que o grego tem e que o judeu não tem. O direito a liberdade de palavra e a liberdade de pensamento. O direito a justiça aqui na terra. Os gregos aprenderam desde muito cedo a opor a retórica com o exercício autoritário do poder e acresce ainda em favor da retórica, o reconhecimento do valor cognoscitivo da língua e da educação. Para o grego, a palavra de deus não vai a missa. Já o vimos entre Sócrates e o oráculo de Delfos e estamos vendo agora também entre Sócrates e o tribunal. O apelo à liberdade individual, o direito a esta liberdade e à palavra-diálogo, acentua a consciência individual, algo que não acontece no plano hebraico.
No ponto de vista do humano, ela difere da sabedoria grega, já que esta não só se interroga como também recusa a unipolaridade, recusa a dissolução do individuo no meio de uma sabedoria igualitária. Na sua obra “Vida, doutrina e sentencias dos filósofos ilustres”, Diógenes Laércio conta como Heráclito rompeu o seu silêncio de “monge de deserto” para insurgir contra os efésios por estes terem exilado a Hermodorio. Em causa estava, diz Heráclito, que os efésios não suportavam que ninguém fosse mais sábio de entre eles, queriam uma sabedoria igualitária.
6-. A grande diferença será creio eu, que Israel tem desde o seu fundamento enquanto povo, uma vocação para escutar, um apelo para ouvir, uma obrigação não só para escutar como também para pôr em pratica[16]. O segundo discurso de Moisés no Deuteronômio, o decálogo, é categórico neste aspecto. Julgo que a nenhum outro povo lhe foi concedido desde a sua gênesis, a “graça que foi concedida a Israel.
“Ouve, ó Israel, os mandamentos e as normas que hoje proclamo aos vossos ouvidos. Vós os aprendereis e cuidareis de pô-lo em pratica[17]”.
Até a chegada do cristianismo, Israel não só cumpriu com este apelo, este mandamento, pese embora as descontinuidade, como também utilizou este apelo, este compromisso de Deus para com o povo, para exigir a Deus que cumpra com a sua parte, a sua promessa. Em Isaias e Amos encontramos Deus a justificar a sua fidelidade em tom maternal:
“Ainda que uma mãe abanana o seu filho eu nunca te abandonarei”,
mas também encontramos em muitas passagens bíblicas, a Israel que pede a Deus, que exige a Deus que lhe escute e que lhe salve.
“Pastor de Israel, dá ouvidos,
tu que guias a José como um rebanho;
tu que sentas sobre os querubins, resplandece
perante Efraim, Benjamim e Manassés
desperta a tua valentia
e vem socorrer-nos” (Sl. 79, 2-3).
Israel vive e se alimenta das histórias, suas histórias que se tornaram memórias, até mesmo quando caem no esquecimento. Israel é um poeta e como disse o professor Tudela[18] comentado a Martin Buber e Celan, “todo poeta bebe eternamente, disse, de duas fontes, a fonte do esquecimento e a fonte da memória, Leteo e Mnemósyne. O grego e o judeu, o judeu e o cristão, o judeu e o alemão, o mar e a pedra, a ampola do esquecimento e a memória das raízes.[19]”
7-. E no que diz respeito a “memória das raizes”, parece que contrariamente ao grego[20], Israel vai buscá-las na sede que tem de Deus. Pelo menos é o que dizem muitas passagens entre elas, estas dos Salmos 62 e 83:
“Deus tu es o meu Deus, eu te procuro.
Minha alma tem sede de ti,
minha carne te deseja com ardor,
como a terra seca, esgotada, sem água.
Sim, eu te contemplava no santuário,
vendo teu poder e tua glória” (62, 2-3).
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“Quão amáveis são as tuas moradas,
Iahweh dos Exécitos!
Minha alma suspira por e desfalece
pelos átrios de Iahweh;
meu coração e minha carne
exultam pelo Deus vivo.
Até o pássaro encontrou uma casa
e a andorinha um ninho para si,
onde põe seus filhotes:
os teus altares, Iahweh dos Exércitos,
meu Rei e meu Deus!
Felizes os que habitam em tua casa,
eles te louvam sem cessar.
Felizes os homens cuja força está em ti,
e que guardam as peregrinações no coração (Sl. 83, 2-6).
Quando Nietzsche e Strauss reclamam o respeito da história do vivido ou narrado, eles reclamam simplesmente o respeito pela memória das raízes, condição importante para compreender e dialogar com a outra cultura. “A crise do ocidente, consiste num ocidente que ignora qual é o seu propósito”[21], as suas oringens.


[1] Cfr. Dt 5,16;
[2] É bom lembrar que no caso grego, esta teoria da procura do melhor se desenvolveu mais já na época socrática quando a Epimeleia e Aretê fizeram caminho lado a lado. Antes do problema homérico colocado por Platão através de Sócrates, a tradição grega através dos poetas, políticos e rapsódias concebiam as obras de Homero como um livro sagrado, tanto que, quando Platão colocou a questão homérica, não havia possibilidade de dialogar, ou de estabelecer um diálogo construtivo entre a poesia e a dialética. A prova de falta de espaço para um diálogo de respeitabilidade entre as duas áreas está no trato que Platão acorda aos poetas e rapsódias nos diálogos, Íon, Hipias Maior e Hipias menor, o Fedro, a Republica X que terminará com a expulsão dos poetas da cidade. No entanto, é bom sinalar que em Fedro, o trato que os poetas receberam já era muito menos humilhante que nos diálogos anterior, o que não reduz em nada para Platão, a certeza da existência de uma homerosofia, naturalmente contra o agrado de Platão. Lembrar que Platão dedicou diálogos a muitos personagens famosos do seu tempo mas não dedicou nada a Homero porque este já se tinha tornado erradamente na opinião de Platão, numa religião cultural do mundo grego . Religião essa, que todos tinham que aprender desde criança cimentando assim o prolongamento da ignorância, segundo Platão. E esta será justamente a razão porque a dialética socrática não quer ver continuar o domínio de esta cultura do saber não saber na qual as pessoas estavam manifestamente contente de se instalar, já que o conhecimento dos versos homéricos não só se tornaram no saber profano mas também religioso. Nesta caso, as criticas que Strauss faz ao judaísmo podem ser vistas nesta linha da crítica de Sócrates a homerosofia.
[3] Desde esta perspectiva abordada por Nietzsche e justificada por Strauss, se pode compreender as razões que estão na base quer do falhanço da multiculturalidade inglesa e holandesa, quer do falhanço da política da identidade o caso francês, assim como a política inconseqüente da integração, o caso espanhol. O pano de fundo é que poucos sabem verdadeiramente a grandeza e pequinês de sua cultura, razão suficiente para que o actuar cultural dos outros seja sempre visto ou visto muitas vezes como uma expressão da barbárie e de indiginato.
[4] Relembrar que apesar de tudo, também na Grecia havia uma certa concepção que ligava a origem da sabiduria ao divino. O oráculo de delfos que diz na Apologia que Sócrates era o mais sábio entre todos os homens e Sócrates ele mesmo se apresenta como uma oferenda enquanto sabiduria esclarecedora e verdadeira recebida de deus para a salvação da cidade de Atenas. Em Eutifrón a invocação da origem divina da sabiduria aparece na inquietude de Eutifrón em saber o que é ou não a impiedade. Em Protágoras aparece na necessidade de que todos aprendam a política para o bem da justiça na cidade. Em Fedón aparece na recomendação de Sócrates a Critón de pagar a divida à Euscolapio por este enquanto deus, os ter curado da enfermidade da ignorância. Em Fedro aparece na reconciliação de Sócrates com os poetas.
Cfr. [5] Sl 118 22-23;
Cfr. Ac 2 33+;
Cfr. Is 28 16;
Cfr. I P 2 4-8;
Cfr. Mt 21 42-43;
[6] Cfr. Mt 23 37-39;
[7] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. Tr. Amelia Aguado. Amorrortu Editores 1ª edición. Buenos Aires-Madrid 2008. Pg. 213.
[8] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 213.

[9] Lembrar aqui que antes de Tucidides, o termo mythos também tinha uma conotação verdadeira, de verdade. Foi Tucidides quem ivertiu o significado do mythos, ao defeni-la coma as pequenas histórias que as mães contam as crianças antes de irem para cama. (Cfr. Luc Brisson et Francesco Fronterotta, Lire Platon, Quadrige/Puf. France 2006).
[10] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 214.

[11] Cfr. Act 17 22-33;
[12] Cfr. Gn 15 5-6;
[13] Cfr. Ex 3 11-12;
[14] Cfr. Sm 3 9;
[15] Cfr. Jon 1,2;
[16] Cfr. Op., cit., Dt 5 1-22;
[17] Cfr. Ibid., 5,1.
Em todo o caso, é bom sublinhar que isto que é apresentado na perspectiva hebraica no livro de Deuteronômio como a fonte de Decálogo, para o grego, esta perspectiva pode não passa de um simples lugar de teatro. Nas “As nuvens” de Aristófanes encontramos o que poderia corresponder ao primeiro dos decálogos na boca de Sócrates: «Doravante e seguindo o meu exemplo tu não reconhecerás mais deuses além do Caos, das Nuvens e da Língua: só três e nem mais um»! Poderemos portanto dizer que o judeu trouxe para o campo de seriedade, da reflexão, de meditação e de religiosidade aquilo que para o grego estava destinado para o uso do teâtro crítico, para o uso da contestação dos regimes e dos valores errados ou imorais veiculados na sociedade.
[18] «Todo poeta bebe eternamente, dijo, de dos fuentes, la fuente del Olvido y la fuente de la Memoria, Leteo y Mnemósyne. Lo griego y lo judío, lo judío y lo cristiano, lo judío y lo alemán, el mar y la piedra, la amapola del olvido y la memoria de las raíces…»
[19] Esta citação é do texto também publicado neste número, é da conferência organizada pela UNED (universidade nacional de ensino a distância) sobre a expulsão dos poetas na cidade (na polis de Platão, cfr. A República, particularmente o livro 10. O título da intervenção do professor Tudela nesta conferência é “Dí que Jerusalén no existe”. O texto foi-me enviado gentilmente por ele depois da solicitação do mesmo pela minha parte. No seu jeito de homem afável e sobretudo de intelectual aguçado disse-me quando lhe pedi o texto no corredor da faculdade um mês antes da dita conferência: “sabes, eu habitualmente não escrevo as minhas conferências, mas em tua honra, vou escrever esta”. Jorge Pérez de Tudela é para além de professor, também director do departamento de Filosofia da Universidade Autónoma de Madrid e autor de inúmeros escritos.
[20] Uma pequena nota para dizer que apesar de tudo, também na Grecia antiga há uma ligação entre a sabeduria e a divindade. Por exemplo, se pode encontrar no 2º Alcebíades, as palavras que mais tarde serão atribuidas ao rei Salomão, quando este a única coisa que pede a Deus é a sabedoria para governar o seu povo. Pois bem, o conselho que Sócrates dá a Alcebíades já como alguém que caminha para a função do político orador, é rezar e fazer uma boa petição ao deus. Pedir o que é bom, e o que é que é bom? A sabedoria para poder governar bem. E mais, aqui tabém encontramos que Sócrates precede a Jesus Cristo e a São Paulo no conselho que dá ao político Alcebíades. Pede o que é bom. Às vezes, os vossos pedidos não são satisfeitos porque pedis mal, pedis egoisticamente, por isso o deus não responde.
[21] Strauss, Leo. The city and Man. Chicago:. Chicago University press, 1978. Pg 3.