APOCALIPSIS DE SAN JUAN

Nuestro objetivo en este pequeño trabajo es de intentar explicar las simbologías que acompañan el libro de Apocalipsis. Sus contextos históricos culturales y el entorno de la fe donde son producidos. La revelación apocalíptica se opone a la revelación escatológica (el fin individual) de cada humano viviente y se opone también a pesar de una cierta cercanía a la revelación del género profético.
La palabra Apocalipsis quiere decir revelación. Revelación de las cosas que van a acontecer en los próximos tiempos. Por eso, el género apocalíptico se sitúa como una prolongación del género profético. El dominio de aquel que anuncia el futuro, las cosas que sólo algunos pueden conocer. Pero Apocalipsis se distancia del género profético a partir de sus simbologías. El enredo apocalíptico se define a partir de la simbología. Lo que cuenta no son las visiones que el autor apocalíptico puede tener sino más la interpretación de los símbolos que aparecen en las dichas visiones.
Interpretar las visiones simbólicamente es poder transmitir las cosas que Dios quiere o dice en las visiones, o a través de las visiones. La interpretación apocalíptica no tiene en cuenta a la correncia humana, tampoco se preocupa con los efectos. Desde el punto de vista humano, el Dios apocalíptico, el Dios bíblico es un Dios incorrecto. En el Antiguo Testamento, el Dios apocalíptico de Daniel era un Dios incorrecto desde punto de vista humano, tenía muchos poderes, pero aun así, Daniel y todo pueblo hebraico continuaran prisioneros del rey de Babilonia. En el Nuevo Testamento se hizo hombre extrañamente en el cuerpo de una mujer. Ha comido con los pobres, no ha respectado el canon de su religión, la religión hebraica. Y, finalmente se hizo matar vergonzosamente en un madero de la cruce como un don nadie. El lenguaje apocalíptico va más allá de todo esto visible que choca pero que no explica nada.
Pero, al mismo tiempo se presenta como un escrito de circunstancia que tiene como objetivo dar y refuerzar la moral de los cristianos. Los primeros capítulos dedicados a las siete Iglesias, consisten justamente en valorarlas desde punto de vista de la moral y de la caridad. Ante la persecución que avalaba la Iglesia, Apocalipsis aparece como fundamento de seguridad en torno la cuál los cristianos se identificaban. La identificación apocalíptica nace dentro del estilo hebraico, rompiendo con el propio estilo hebraico. El lenguaje apocalíptico ya no dice, “el próximo año estaremos en Jerusalén” como lo decían los judíos. El lenguaje apocalíptico dice, “lo veremos tal cual Él Es”. La simbología apocalíptica era una señal de que ellos estaban en lo cierto, porque se estaba cumpliendo las promesas de Jesús.
Por eso, Juan va retomar los grandes temas de la tradición apocalíptica, “el gran día” de Yahveh (cf. Am 5,18 +), la cercanía de la salvación que se realiza con la victoria total sobre la muerte. La muerte ya no tendrá más la última palabra sobre los elegidos de Dios, porque Cristo se pondrá en medio y con su victoria creará un pueblo nuevo caracterizado por la alegría de Dios. Con la victoria de Cristo sobre la muerte, el imperio del mal termina su camino en la tierra, o por lo menos, entre los creyentes cristianos. Con Cristo, todo el hombre es justificado para tener la salvación. Por eso mismo, dice San Pablo que nadie nos puede separar del amor de Cristo y aunque nosotros lo hayamos negado, él no nos puede negar, porque el no se puede negar a sí mismo; esto es, el amor no se puede hacer mal a si mismo (Rm 8, 31 +).
Es desde esta visión del amor que no se puede hacer mal a sí mismo y tampoco a los demás que Juan va introducir una reconciliación entre la comprensión terrorífica de la noción de la Apocalipsis con el Amor voluntario de Dios en la persona de su hijo Jesús. En el tiempo de Jesús y de Juan, los escritos apocalípticos tenían la fama de prever el terror, pero a pesar de todo, Juan nos dará una visión de amor que vence el terror, o mejor, del terror vencido por Amor.
Algunos piensan que esta obra es de un autor distinto con el de autor de las cartas de Juan y de cuarto evangelio. Ella es una literatura de consolación. Cuando se escribe el Apocalipsis todavía no había una interpretación canónica de la avenida de Cristo.
En este libro también se desarrolla la lucha entre los polos: el polo del bien y el polo del mal. El polo del bien es simbolizado por el cordero y el Cristo. El polo del mal era representado por demonio. Apocalipsis hace un juicio final del tiempo, por eso, mismo rompe con las tradiciones apocalípticas anteriores. El libro está dividido en cinco secuencias.
La época de terrores
Época de paz en donde el demonio estaría en cadena
El dragón que lucha para salir de su cadena
Juicio final
Jerusalén celeste
El texto se presenta como revelación de Cristo para la comunidad sobre las cosas que van suceder en el futuro. Este anuncio es impreciso y no tiene porque situar en una eminencia temporal. De ahí que san Pablo vaya a escribir a los cristianos de tesalónica en la segunda carta para decirlos para no se preocupar sobre su eminencia. Juan escribe para las siete Iglesias de Asia que simbolizan la universalidad de la Iglesia de Cristo.

Capítulo IV. Dios entrega al cordero los destinos del mundo 4,1-11.

San Juan empieza este capítulo ya después de haber sido transportado al cielo. En esta estadía contemplará las cosas celestiales y los acontecimientos futuros que tendrán lugar sobre la tierra. Segundo la tradición babilónica, “el cielo es considerado como una bóveda sólida, en la cual se abren puertas de acceso”[1]. Juan entrará por una de estas puertas en donde hará contacto no sólo con Dios, sino también con su corte. Cristo será su guía en esta andadura celestial. El primero encuentro de Juan con el poderío de Dios es hecho con la presencia de un trono y con alguien sentado en este trono (2)[2]. Las descripciones siguientes de este entorno celestial del trono, son las mismas que encontramos por ejemplo en los profetas, Isaías, Ezequiel y Daniel con puntos de contactos con las descripciones de la apocalíptica judía[3].
La diferencia entre estas dos versiones de descripciones apocalípticas reside sobre todo en la originalidad del texto de Juan. Juan muestra como Dios remite con dignidad el poder de su reino al cordero (4)[4], pero en ningún momento se atreve a hacer la descripción física, esto es, no se atreve a presentar en forma humana aquel que está sentado sobre trono, porque él está habitado por una luminosidad inaccesible y porque nadie ya más lo ha visto y tampoco lo puede ver[5]. Estas son las dos principales razones porque Juan evita toda descripción antropomórfica de la divinidad, una vez que las figuras que las visiones le han concedido son figuras de la realidad invisible. Este posicionamiento lo distancia por ejemplo de profeta Ezequiel[6] donde Dios tenía una forma humana.
También las vestimentas descritas en el (4) tienen un significado específico. Las vestimentas blancas simbolizan el triunfo y la pureza, las coronas simbolizan su autoridad y su participación en el gobierno mundial. Gozan del título de ancianos porque su gobierno es un gobierno secular pero que también participa en la liturgia celeste. Con su participación en la liturgia celeste ellos representan la humanidad rescatada[7], por eso mismo, pueden interceder por todos los hombres juntos de Dios. A demás de la participación de los ancianos en la liturgia celeste, también la naturaleza toma parte en esta fiesta (5). Esta participación de la naturaleza ya se ha hecho presente en muchos sitios de los textos sagrados[8].
En la teofanía de Dios, los tronos y relámpagos simbolizan la voz de Dios, su poder y su autoridad para castigar la trasgresión de la ley caso sea necesaria. En esta teofanía, los profesores de Salamanca piensan que las siete lámparas de fuego que eran los siete espíritus de Dios son expresiones para designar al Espíritu Santo[9]. De la misma manera, también se puede encontrar aquí una interpretación de la presencia de la Santísima Trinidad, segundo cual, “junto al padre, sentado sobre el trono, estaría Jesucristo, el Cordero y el Espíritu Santo”[10] mientras que las siete lámparas equivaldrían a los siete dones de Espíritu Santo[11] a través de los cuales los hombres reciben el conocimiento. San Juan usa también la imagen del candelabro. Este utensilio era usado en el templo de Jerusalén donde ardía día y noche. A este respecto encontramos referencias en los profetas Zacarías 4,2 y en Isaías 11, 1-2.
Juan da a la descripción del trono (6) una imagen de un mar de vidrio semejante al cristal, él utiliza con eso el lenguaje mítica hebrea para describir el firmamento y de modo particular para hablar del testamento de Levi y del hecho que la tribu de Levi haya elegido la mejor parte, esto es, dedicarse al servicio del Señor al tiempo completo[12]. Juan nos presenta también en este versículo cuatro seres vivientes en el seno de esta liturgia celestial.
La explicación plausible según los profesores de Salamanca sería una analogía al pasaje de Ezequiel 1, 4-10 donde se habla de los cuatro puntos cardinales y del reino animal. El león, rey de las fieras, el toro rey de los ganados, el águila rey de las aves y el hombre rey de la creación. En la tradición cristiana estos símbolos tienen otra interpretación, esto es, estas cuatro figuras representan los cuatro evangelistas, por ejemplo: San Mateo es designado por el hombre porque empieza su evangelio con la genealogía humana de hijo de Dios.
San Marcos es representado por el león porque empieza su evangelio con la frase “voz de quien grita en el desierto”[13] y naturalmente la gente piensa que en el desierto es el león que rugí ahí. San Lucas es representado por un toro porque su evangelio empieza con la historia del sacerdote Zacarías esposo de Isabel, prima de la Virgen María. Como sacerdote, competía a Zacarías sacrificar los toros para las ceremonias en el templo de Jerusalén. Para terminar, San Juan era simbolizado por Águila, la explicación consiste que desde él prologo hasta el final de su evangelio hace vuelo hasta las alturas de la misma divinidad[14].
El versículo (8) deja muchas dudas para los exegetas. No se sabe porqué el querubín de Juan tenían seis alas y no cuatro como es caso de aquellos que aparecieran en los textos apocalípticos de Isaías y de Ezequiel[15], pero los interpretes se acodan por lo menos en decir que la triple aclamación, “santo, santo, santo es el Señor Dios”, es un gesto de poner al relieve la santidad divina separada de todas las cosas del mundo.

Capítulo V. El cordero abre el libro sellado con siete sellos.

Este capítulo intenta presentar Jesucristo en cuanto redentor y el cordero inmolado para la salvación de la humanidad. Difiere por eso, según los profesores de Salamanca del capítulo cuatro donde el tema central era la adoración a Dios criador. En este capítulo Juan presenta un Cristo glorioso y victorioso contra la muerte y consecuentemente, contra el mal. Empieza por lo tanto el capítulo a través del versículo (1) con un anatema contra el Imperio romano y todos los imperios paganos que estaban allí representados por el libro sellado que nadie podía abrir ni en cielo y tampoco aquí en la tierra. Estos imperios representan a la vez la persecución de los fieles de la Iglesia de Jesucristo y los decretos divinos contra ellos mismo (1).
Juan dice que el libro estaba sellado con siete celos, lo que quiere decir que era de un gran secreto. Un ángel pregunta (2) se entre los presentes habría alguien capaz de abrir el libro sellado, (3) nadie contesta porque todos en cuanto criaturas estaban limitados por sus propias finitudes, por eso mismas, también el destino futuro de la humanidad les escapa. Confrontado con estas dificultades, Juan se puso a llorar, (4) porque pensaba que nadie podría parar el mal del imperio romano en el mundo y tampoco su persecución contra la Iglesia de Cristo. Pero una voz le consuela (5), diciendo que el león de la tribu de Judá se ha ofrecido para abrir este libro con su redención. Así, Cristo es la única posibilidad para que el libro sea abierto porque además de ser hijo de Dios, también tiene el poder con su redención, de ser mediador entre Dios y los hombres.[16] Pero una vez más Juan utiliza el Antiguo Testamento para expresar sus alegorías. León de Judá que hace alusión a la bendición de los doce hijos de Jacob y donde Judá es comparado a un cachorro de león[17]. Raíz de David que es la misma cosa que decir el Retoño de Jesé[18], segundo los profesores de Salamanca.
Los comentadores se acuerdan que hay un traslado algo confuso en este versículo (6). Juan hace un salto de león de Judá para cordero y eso obliga a hacer la interpretación desde el punto de vista de la profecía del profeta Isaías[19] ahí encontramos el cordero (Cristo) “que se deja llevar al matadero como la oveja muda ante los trasquiladores” con la finalidad de garantizar la salvación para la humanidad entera.
Juan rompe con el sistema inicial del capítulo donde había sólo la manifestación gloriosa de Cristo e introduce el componente de la adoración (8)[20].
Encontramos ancianos que utilizan diversos instrumentos para la oración y adoración. Segundo los interpretes diversos, los instrumentos que estos ancianos tienen en la mano representan la oración de los fieles de Cristo que aún siguen en la tierra. También sus alabanzas (9) representan la universalidad de la salvación y la redención de Cristo para la humanidad. Juan concluyó el capítulo con una especie de doxología, (13) que segundo los profesores de Salamanca, representa el dominio de Cristo en el cuatro extremo del universo: Cielo, Tierra, Mar y Abismo.

Capítulo VI Se abren los sellos que descubren los misterios de la justicia divina.

Juan comienza este capítulo con una manifestación del dominio extranjero en los próximos tiempos recurriendo al profeta Zacarías[21]. En esta visión de Zacarías, el profeta previó que los malvados y los ladrones iban a ser expulsados de la nueva ciudad, mientras que aquí en la profecía apocalíptica de Juan, esta visión es representada por el dominio del imperio de los partos que segundo los comentarios de los profesores de Salamanca, fueran el terror del Imperio romano. Este dominio parto provocó hambre, guerra y epidemia. Los partos se habían instalados a lo largo del Éufrates consistiendo de este modo en una amenaza constante para el Imperio romano.
La interpretación parece ser que los cuatro vivientes (1) son seres que daban avisos al mismo tiempo que servían de guía al profeta, invitándole a ver las cosas que iban acontecer en el futuro. Estos avisos empiezan a concretarse cuando se abre el primer sello (2) sale un ser montado en un caballo blanco con una corona en la cabeza, señal de victoria que será también seguida de otra. Estos seres que llevaban estos arcos victoriosos parecen ser los partos, ya que la descripción de este artefacto parece encajar con los instrumentos de la tradición guerrera de este pueblo. El color blanco así como el caballo blanco, son signos de la victoria y de la dominación.
En los versículos (3-4) encontramos el color rojo que es una señal de sangre. Hay también la presencia de una espada. Los comentadores piensan que Juan se refiere a la guerra que hubo en el año 69 d. C en donde las legiones romanas se opusieran entre sí, protagonizando de este modo una sangrienta guerra intestinal dentro del imperio. Este periodo de violencia es seguido por otro (5-6) de mucha penuria y carencia consecuencia normal de la guerra. Las personas ya no cultivaban sus tierras porque no tenían tiempo y porque tenían miedo de hacerlo mientras dure la incertidumbre. El precio de los alimentos era muy alto (quénices) y los pobres no podían hacer frente a eso y obviamente, la situación tenía que caminar para la tragedia colectiva ya que la mayoría de las personas eran de condiciones humildes y pobres.
Finalmente después de las invasiones, después de las pestes y de hambre viene la muerte (7-8). El ser viviente montado en el caballo le ha sido dado el poder de matar y de destruir sus conterráneos y el hades-seol[22] aparece como un individuo malvado que acompañaba a la peste y por consecuencia, participaba en la orquestación de la muerte. Pero a pesar de la muerte como consecuencia de la maldad humana, ella (la muerte) no triunfa, no tiene la última palabra. Por eso el cuarto sello tiene un limite, (9-11). La maldad no puede ganar a los mártires, por un lado y por otro, la misericordia de Dios es superior a cualquiera proyecto del mal. En estos dos versículos (9-11), Juan va más allá de las tradiciones humanas simplicistas, esto es, él presenta la vida también en la sangre que debería ser sólo la violencia. Utiliza por lo tanto, los elementos de la tradición hebraica para explicar la forma como Dios rescata a los elegidos, los mártires. La sangre representaba la vida y el alma. De este modo, las almas que Juan veía debajo del altar de Dios son los fieles que sucumbieran bajo la persecución de Nerón en el nombre de Cristo, por eso mismo, son santos y mártires de la Iglesia de Cristo.
Para Juan, Dios no recompensa los mártires sólo con tener o conseguir un lugar en el cielo, también acude a sus clamores (12-17) que era al de castigar sus detractores, o mejor, los detractores del cristianismo en la tierra. Estos detractores eran representados por el “PODER” civil y político vigente en los imperios. Juan usa las figuras tradicionales en Antiguo y en el Nuevo Testamento para simbolizar el día de la cólera de Dios. Usa las señales cósmicas para exprimir esta avenida del juicio final[23]. Para Juan, las manifestaciones cósmicas harán que los enemigos de Dios se sientan con miedo y eso contribuirá para que reconozcan la supremacía del poder de Dios.

Capítulo VII. Preservación de los justos

Juan introduce aquí una novedad. La teoría de la preservación de los elegidos. Esta teoría contradice a la voz misma de Cristo de Juan en el capítulo 4, en el diálogo con la samaritana en donde se anuncia la universalidad de la salvación, o en las cartas de san Pablo y el evangelio de Mateos. En Apocalipsis, Juan dice que va haber destrucción pero antes, Dios ha de salvar los que están predestinados a ser salvados, los 144000 sellados. Este capitulo está dividido en dos partes, la primera parte trata de la preservación de los justos, los elegidos (1-8) y la segunda parte, (9-17) trata del triunfo en el cielo de los elegidos.
En el libro de Génesis, Dios prometió a los patriarcas de que a través de ellos, serían bendecidos todos los pueblos de la tierra[24]. Esta promesa de Dios se cumple en los mandatos de Cristo cuando este envía a sus apóstoles a anunciar el evangelio a todas las criaturas de la tierra[25]. Este universalismo del evangelio de Cristo se radicaliza en las predicaciones de San Pablo. En efecto, Pablo nos dice que con Cristo y en Cristo, no hay ni judíos ni gentiles[26], tampoco hay hombre o mujer, servos o libres. Lo que hay es que todos somos hijos de Dios, renacidos a través de una segunda oportunidad con la resurrección de Cristo. La promesa de Dios a los patriarcas cumplida en Cristo que se manifiesta en el versículo (9) donde encontramos una gran multitud que nadie podía contar dice san Juan. Este versículo ayuda por lo tanto, a rescatar la idea de la salvación por la predestinación que estaba presente en el 144000. La multitud que Juan refiere aquí, es compuesta por toda la Iglesia en su simbiosis de mezcla entre todas las razas pueblos y naciones que se confluyen en nombre de Cristo salvador.
Ya no es sólo el buen judío que es premiado, también el pagano que se convierte al cristianismo puede aspirar a este premio (14). Ya no es necesario ir a Jerusalén para adorar porque los verdaderos adoradores adorarán en verdad y en espíritu y vida donde quiera que estén[27]. Por eso, este versículo refleja también este anuncio de Cristo en su dialogo con la samaritana.
En el versículo (14) encontramos otra vez el poder dicotómico de la sangre: violencia y vida. “Estos son los que han salido de la gran tribulación, han lavado sus ropas…,. Aquí la sangre tiene un sentido de purificación de vida y de amistad con Dios por haber sufrido y por haber sido muerto por su nombre y en su nombre. Han blanqueado en la sangre del Cordero”, y san Pablo de lo dice con convicción.

“Difícilmente aceptaríamos morir por una persona “justa”; tratándose de una buena persona, tal vez alguien se atrevería a sacrificar su vida. Pero Dios dejó constancia del amor que nos tiene: Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores. Con mucho más razón ahora nos salvará del castigo si, por su sangre, hemos sido hechos justos y santos”[28].

Pablo insistió todavía más en el capítulo octavo preguntado quien pudra acusar los elegidos[29] o quien pudra separarlos de Dios si Dios mismo está con ellos. La salvación se torna por lo tanto universal en Cristo en que la única marca de separación depende que seamos elegidos no por determinación, sino por practica y la fe de nuestras buenas acciones. Ya no necesitamos ser salvados porque somos judíos o de la tribu de Levi. Ahora todo lo cristiano es por lo bautizo en Jesucristo sacerdote, rey y profeta. Ya no es necesario ser de la tribu de Levi. (15) Por eso están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos. Y, además, quien come y bebe la sangre del cordero nunca más tendrá hambre o sed (16). “Ya no tendrán hambre ni sed, y el sol no caerá más sobre ellos, ni calor ardiente alguno”.

Capítulo VIII. Silencio en el Cielo.

La apertura del séptimo sello da señal a una nueva catástrofe para la humanidad. El anuncio de esta catástrofe se hace con una coordinación de siete trompetas. Este castigo visa sobre todo a los idolatras y a los que persiguen a los cristianos. En este proceso de venganza, Juan presenta ángeles dispuestos a ejecutar los mandatos de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, las imágenes de esta visión están inspiradas sobre todo en la historia de las plagas de Egipto y en la tradición apocalíptica judía.

Capítulo IX. Quinta trompeta: apertura de la sima del abismo y plaga de langostas.

En este capítulo con el sonido de la quinta trompeta, Juan nos describe la presencia de un día terrible. Dios envía demonios, (3-7) para practicar su venganza contra aquellos que castigaran sus fieles en la tierra. Además, Dios da un orden expresa para que no sean muertos a fin de que puedan desear la muerte y consecuentemente, que la muerte sea lejana de ellos. La recomendación de Dios es que no hagan daño a nadie sino sólo al hombre (4), particularmente, a todo hombre que no haya tenido en la frente la señal de sello de los elegidos.
Estos hombres segundo Juan, tenían que ser atormentados durante cinco meses (5) por estos seres extraños. Los profesores de Salamanca acreditan que Juan haya ido a buscar estas simbologías de plaga de langostas en el libro de Éxodo y de profeta Joel[30]. Piensan que la descripción del Apocalipsis de Juan se inspira sobre todo en la octava plaga de Egipto[31]. Las imágenes de las langostas eran asociadas a la morada del demonio, al poder del mal. Y, es curioso desde nuestro punto de vista que Dios haya tenido esta iniciativa de utilizar el poder del mal que en efecto es de “per si”, su opuesto (opositora deán) para hacer mal, o mejor, para justificar su venganza.
La mayoría parte de estos demonios estaban amarados en el río Éufrates (14). Este río tenía connotación con aliados del mal, porque fue por ahí que se ejecutaban todas las invasiones contra el pueblo de Israel, era con su travesía que los invasores llegaban a Israel.
El librito abierto representa el cumplimento de la palabra de Dios. El acto de comer el libro simboliza la asunción de la palabra divina. El profeta ya se puede decirse emancipado.


[1] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 366, Vol. VII. También se puede encontrar la presencia de esta tradición babilónica en el libro de Job 37,18.
[2] Los números dentro de paréntesis refieren al versículo de capítulo que estamos tratando.
[3] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 367, Vol. VII.
[4] Estos veinticuatro ancianos, representan un senado de honor que rodea el trono de Dios. Segundo los profesores de Salamanca, se discute quien son justamente estos veinticuatro ancianos. Para algunos son hombres glorificados o Santos de Antiguo Testamento, para otros habría que identificarlos con los doce patriarcas y los doce apóstoles, que simbolizarían al Antiguo e Nuevo Testamento. Otros todavía interpretan este numero veinticuatro como estando inspirado en las veinticuatro clase de sacerdote que están en el servicio dentro del templo. Sin embargo, los profesores de Salamanca defienden la posición de E.B. Allo, segundo cual, Dios se presenta simplemente como creador (8-11), lo que hace decir que los veinticuatro ancianos son Ángeles a quienes Dios ha confiado los gobiernos de los tiempos. También hay interpretaciones sobre el tiempo en este número de veinticuatro ancianos que tiene haber con las doce horas del día sumadas con las doce horas de la noche.
[5] Jn 1, 18, esta invisibilidad de Dios se repite a menudo en los textos bíblicos, en el Nuevo Testamento podemos encontrarlo en carta de San Pablo a Tm., 6, 16.
[6] Ez 1, 26-27.
[7] Profesores de Salamanca, Biblia comentada, Apocalipsis de San Juan IV, p. 368, Vol. VII.
[8] Ex 19, 16ss; Sal 18, 8-16; Jn 4, 14; Rm 8, 19.
[9] Profesores de Salamanca, p. 369.
[10] Profesores de Salamanca, p. 369.
[11] I Cor 12,4.
[12] Sal 15, 5-8; Sal 104, 3; Ex 24, 10; Ez 1,22.
[13] Mc 1,3.
[14] Cf. S. Bartina, Apocalipsis de San Juan. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento III p 655 nt.
[15] Isaías 6,2; Ez 1,6.
[16] Esta idea de medición será muy recurrente en la carta a los Hebreos.
[17] Gn 49,10ss.
[18] Jesé era el padre de David y David era el más pequeño de sus hermanos, razón por la cual cuando el profeta foie enviado por Dios para ungir un hijo de Jesé para ser rey de Israel, Jesé presentó todos sus hijos menos David que estaba pastoreando en campo. Pero el profeta obligó al padre (Jesé) de ir a buscarle y cuando llega este lo ungió con óleo de la realeza.
[19] 53,7.
[20] Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos; Ap 5,8.
[21] 6,1-3
[22] Pienso que el significado de Seol es el infierno pero no estoy seguro.
[23] Am 8, 8; Joel 2, 10; 3, 4; Is 13, 10; Mt 24, 21.29-30; Ap 8, 5; 11, 13.
[24] Gén 12, 3; 28, 14; Rm 3, 17.
[25] Mt 28, 19.
[26] Gál 3, 28.
[27] Juan 4, 23-24.
[28] Rm 5,7-9.
[29] Rm 8, 31-38
[30] Ex 10, 12-19; Jl 1,2.
[31] Ex. 10, 1-20; Sb 16,9.

ATENAS E JERUSALÉM

1-. Segundo Strauss, a cultura do mundo ocidental, o nosso mundo, está estritamente ligada à duas cidades: Jerusalém e Atenas. O homem ocidental é o que é positiva e negativamente, graças às influências da tradição de estas duas cidades. Por isso, desde este ponto de vista, o homem ocidental para se compreender e iluminar o caminho que ainda tem que percorrer, é antes de mais imperativo, que ele compreenda Jerusalém e Atenas. Dito de esta maneira, a exortação de Strauss parece ser de um estilo de muito fanatismo, no entanto, a verdade é outra.
Normalmente quando se pretende falar de Jerusalém e Atenas, o que se quer fazer, é falar da cultura enquanto elemento material do conceito científico. Diz Strauss, desde esta perspectiva, a cultura no âmbito científico não tem uma hierarquia, não tem, “melhor que”. Ela é uma variedade, uma multiplicidade de imparcialidade. É também por isso que em muitos casos os objetos estudados pelo cientista cultural, não sabem que são ou foram culturas, mas o cientista ele sim o sabe, porque ele compreende melhor a cultura que está a estudar de que os autores que protagonizaram o surgimento de esta mesma cultura.
Strauss remarca que esta posição nem sempre foi consensual, Nietzsche é sem duvida o rosto mais visível dos seus contestatórios. Nietzsche não aceita que quem entra para descobrir a outra cultura possa saber mais sobre a dita cultura de que os elementos originários de esta mesma cultura.
Mas no que se refere à Jerusalém e Atenas, no que se refere ao homem hebreu e grego, à primeira vista, parece que estamos perante uma diferença dicotômico insuperável. Na opinião de Strauss, a particularidade do homem hebreu resido na sua dedicação religiosa ao culto do Deus Único e na honra dos pais[1] (o 1º e o 4º mandamento: Adorar sobre todas as coisas e Honrar o pai e a mãe). A esta dedicação também se junta a sua recusa total de ligações incestuosas dentro da família. O individuo se apresenta neste caso,como o resultado da comunidade com uma autonomia limitada.
No caso grego, a pedra de toque, está na total dedicação concedida ao individuo para que atinja à excelência (aretê), o brilho, a distinção e o favorecimento da procura da teoria do melhor (Cfr. Platão: Critón, Protágoras, Gorgias, Alcebíades e Fedón...)[2].
Para Strauss, Nietzsche é sem dúvidas o autor que melhor compreendeu aos hebreus mas mesmo assim ele não se submeteu nem a estes nem aos gregos, porque segundo ele, havia uma incompatibilidade na reclamação da primazia cultural de ambas as identidades e em termos de ordens e proibições. Aquilo que para Nietzsche esteve na base da recusa de aceitar a primazia de uma cultura sobre a outra, tem o século XIX como o exemplo típico através da tonalidade catapultadora, sua tendência imperialista.
No fundo o que Strauss quer mostrar-nos é que a tendência da imposição da pretendida superioridade cultural, afastou a Nietzsche num primeiro memento de pensar numa possível conciliação entre as estas duas culturas. O que portanto Strauss tem em mente através da critica que Nietzsche faz da posição de estas duas culturas, é que nada que não tenha compreendido bem a sua própria cultura poderá compreender a cultura do outro. Não poderá compreender a cultura daquele que está na outra margem, a margem que vai para além da minha visibilidade física e intelectual.
Por isso, diz Strauss, o verdadeiro observador da cultura, tem que ser aquele que tem raízes na sua própria cultura. Aquele que conhece verdadeiramente a sua cultura pode compreender a cultura do outro, e de este mesmo efeito, poderá não só estar aberto para o advento da cultura universal como também saber que há uma cultura universal[3].
Como é obvio, a universalidade da cultura levanta não só o problema da tentativa da conquista do espaço cultural para impor a sua verdade, como também levanta o problema da unicidade da verdade. Strauss pensa que através da sua idéia de “super homem”, Nietzsche conseguiu não só superar como também criar uma ponte de diálogo entre as duas culturas, unir as duas culturas. Para Strauss, o super-homem de Nietzsche tinha como objectivo, unir Jerusalém e Atenas num nível mais alto. Isto é, Nietzsche oferece uma abertura para a unidade de todas as culturas através de um pluralismo tolerante, que teria como a última conseqüência, um monismo tolerante. Só desde esta perspectiva se poderá esperar compreensão e tolerância na abordagem cultural. A cultura do outro tem que ser compreendida e abordada como este outro a compreende sem que isto implique a recusa de mi mesmo e da minha cultura.
2-. No que diz respeito à diferença entre a sabiduria hebraica e grega, logo à partida, parece que estamos outra vez perante uma inconciliabilidade e uma incompatibilidade. A fonte da origem da sabiduria é totalmente diferente; divino-humana[4]. Para os judeus, o despertar da sabiduria está no temor de Deus, enquanto que, para os filósofos gregos, o começo da sabiduria está na admiração, no assombro. Assim, diz Strauss, as duas posições nos colocam em posição de escolha, em posição de ou estás comigo ou estás contra mim. Optar por uma e estar contra a outra, ou estamos dispostos a optar pelas duas buscando um termo médio entre ambas.
O problema diz Strauss, é que, nós não somos sábios logo à primeira. Estamos a procura da sabiduria, estamos a caminho da sabiduria e a sabiduria exige que sejamos atentos, exige que saibas escutar. Ora este gesto que primeiro nos obriga a escutar e só depois a agir, nos coloca em uma posição antagônica a Jerusalém e também é uma posição que nos introduz num principio histórico - critico da Bíblia. Porque implica pôr em diálogo dois factos da hermenêutica bíblica: os actos de Deus e os actos dos homens, diz Strauss.
Os actos de Deus diz Strauss, incluem e implicam a aceitação da sua legislação e ao mesmo tempo que obrigam a reconhecer e aceitar os ensinamentos dos seus profetas. Aqui é preciso parar e fazer uma pequena observação. Na história do povo hebreu, sempre existiu um conflito muito grande entre o profeta e a cidade – Jerusalém. Jesus Cristo enquanto a pedra rejeitada pelos construtores antes de tornar-se numa pedra angular[5], será o ponto culminante de este desentendimento entre a cidade e o profeta. O próprio Jesus Cristo no seu conflito com a cidade termina por fazer um discurso de apostasia sobre a cidade.

“Jerusalém, Jerusalém, (tu) que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados, quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como galinha recolhe os seus pintainhos debaixo das suas asas, e não o quiseste! Eis que a vossa casa vos ficará abandonada pois eu vos digo: não me vereis, desde agora , até o dia em que direis:
Bendito aquele que vem em nome do Senhor[6]”.

Este sentimento manifestado por Jesus Cristo, parecia ser o sentimento de desgosto e de sofrimento comum que unia os profetas na sua marcha para a cidade e na sua relação com a cidade, já que está presente em Jeremias, em Ezequiel, em João, [….]. Mas de momento interessa-nos saber como Strauss situa os actos dos homens, a actuação humana perante Deus ou em relação à Deus.
3-. Diz, Strauss, os actos dos homens incluem louvores e orações à Deus, assim como as admonições inspiradas por Ele[7]. O argumento de Strauss, isto é, a explicação histórico-crítico bíblico é puramente espinoziano. No livro, “Tratado teológico-político”, Spinoza faz uma caracterização do discurso profético, a mensagem profética, a parresía profética. Ao que depois conclui de que os profetas em vez de falarem de Deus, falam das suas próprias realidades. Um profeta de origem camponesa utiliza as expressões do campo para falar de Deus, um profeta de origem militar utiliza as expressões militares para falar de Deus, assim sucessivamente. Por isso, diz Spinoza, o que eles nos transmitem, não é necessariamente a mensagem de Deus, mas as suas próprias imaginações, as suas próprias realidades.
A crítica de Spinoza ao termo imaginação, sublinha Strauss, ganhará outra compreensão, outra conotação, já depois do pronunciamento de Spinoza. A interpretação do significado do termo imaginação será determinado no choque da persuasão da capacidade lingüística dos séculos XIX e XX. Ao longo de estes dois séculos, a imaginação deixou de ser uma actividade sub racional para passar a ser uma categoria conotada ao veículos da actividade religiosa, da experiência religiosa ou espiritual, podendo ser expressa por símbolos[8].
Esta compreensão do termo imaginação pelos contemporâneos vem de certa forma, dar razão a Nietzsche. Com efeito, Nietzsche dizia que os agentes culturais têm obrigação de interpretar a cultura de acordo ou conforme ela era entendida pelos seus primeiros destinatários, e parece que Spinoza não o fez assim, de modo que, os contemporâneos tiveram que repor a ordem na interpretação desde o ponto de vista nietzschiano digamo-lo assim.
Podemos dizer com Strauss, que Spinoza peca por recusar a historicidade dos factos bíblicos e sobretudo por querer reduzi-los em mitos. O erro de Spinoza consistirá sobretudo num pequeno descuido: o mito. As palavras dos profetas como mito. Na linguagem hebraica, o termo mythos[9] não faz sentido, porque ele é de origem grega[10] e o seu significado grego é estranho a um judeu. Para o judeu por tanto, o mito é igual a uma história. Ela é tão verdadeira quanto o é uma história verdadeira. Por isso diz Strauss, ainda que aceitássemos que a Bíblia contem mitos, temos imediatamente também que admitir que, estes são estranhos a ela.
Desde este ponto de vista frisa Strauss, tudo aquilo que foi vivido por Israel, só pode ser compreendido a luz dos “actos” da Criação e da predestinação (214). Por isso, mesmo, o que hoje chamamos histórias ou irrealidades são no fundo coisas que o povo de Israel viveu como um acesso directo através da sua fé e sua confiança.
A fé e a crença representam por tanto desde o ponto de vista bíblico um desencontro com a tradição grega da filosofia. Para a Bíblia aquele que não acredita é um tonto, um ímpio, e por isso mesmo, desprovido de sabiduria divina. Mas, para o grego, o filosofo grego, aquele que não acredita cria o pensamento, promove a actividade do logos, porque questiona o que já existe e por isso mesmo, suscita a acção de pensar. O filosofo grego, o filosofo pós-socrático, não seria capaz de fazer nem o processo agostiniano de “crês e compreenderás”, nem o processo de Tertuliano de “creio porque é absurdo”. Para ele isto seria um acto de obediência e não da essência do pensamento, e como diz Arendt, a obediência não é da política e nem é da actividade do pensamento. A obediência é da actividade do religioso e neste caso concreto, podemos dizer que é da actividade de Israel.
4-. Quando São Paulo apresenta o seu discurso de novidade teológica no Areópago, os atenienses não o acolheram de braços abertos. Ao dizer-lhes, hoje venho falar-vos de um novo Deus, um Deus que na linguagem agostiniana é novo mas sempre antigo. Quando Paulo diz, venho falar-lhes de um Deus que se fez homem e que depois de morto, ressuscitou. A resposta não se fez esperar. Nós voltaremos para te escutar a próxima vez, hoje não. Ou seja, a resposta era, com isso, tu podes ir-te a passear[11]. Do ponto de vista do deísmo e mesmo da “teologia” grega, a resposta à recusa da proposta de São Paulo faz sentido. Porque para o grego, um deus em condições normais nunca pode fazer-se homem, nunca pode tornar-se homem, mas o homem pode atingir por “mérito” e pela ajuda dos deuses, a condição de um homem-deus (Cfr. República VI). Por isso não faz nenhum sentido que um deus que não tenha sido castigado (o Deus de São Paulo), tome a condição humana para vir habitar entre os homens alegando uma hipotética salvação dos mesmos.
O mesmo também se pode dizer em relação ao encontro entre Deus e Moisés. Quando se deu o encontro de Moisés pela primeira vez com Deus no monte Horeb e Este lhe pede para ir falar ao povo, e justamente, quando Moisés quer saber como apresentaria a Deus ao povo e Deus lhe disse, diz “Aquele que É me enviou”. Na lógica do grego, sobretudo do grego pós-socrático, isto não aconteceria. A recusa de Sócrates em acreditar passivamente no oráculo de Delfo é talvez o exemplo paradigmático de como isso não seria possível para o grego.
Lembrar que a resposta e a inquietude de Sócrates é uma resposta filosófica, uma resposta movida por admiração. “como posso ser eu o mais sábio entre os homens?” Também podemos encontrar esta inquietude no campo bíblico ou hebraico mas desprovida da resposta grega. Isto é, investigar. Na Bíblia encontramos a Abraão que pergunta como posso ter uma descendência numerosa se nem sequer tenho filhos, no entanto acreditou na palavra de Deus. Encontramos a Maria que diz, como posso eu ser a mãe do salvador se nem sequer conheço homem. Mas em seguida diz: “faça-se em mim segundo a tua palavra”. Abraão, “Ergue os olhos para o céu e conta as estrelas, se as podes contar.”, e acrescentou:”Assim será a tua posteridade.” (Abraão creu em Iahweh, e lhe foi tido em conta de justiça [12]”). Moisés, “quem sou eu para ir a Faraó e fazer sair do Egito os filhos de Israel[13]?”). A diferença porém entre estas posições, grega e hebraica está no questionamento do divino ou da vontade do divino. Israel não põe em causa a palavra do divino, salvo raras excepções, ele actua obedientemente e não faz como diz o grego, “vamos ver se o deus tem razão” (Apologia de Sócrates, castigo de Prometeu…). Israel obedece porque a sabiduria está na obediência, está na escuta. O primeiro livro de Samuel é claro quanto a isso: “Se te voltar a chamar diz”: “fala Senhor que o teu servo escuta[14]”. O teu servo escuta, o teu servo obedece, o teu servo não te desafia, poderíamos dizer.
5-. Desde o ponto de vista bíblico, a visão da sabiduria hebraica é uma visão dictatorial, uma ditadura que vem de exterior, uma dictadura profética. A sabiduria genuína diz o que é. Vive e interpreta as coisas a partir do seu tempo presente. A sabiduria profetícia “diz o que será”, isto é, diz o que vai acontecer. Esta previsão futurista retira ao homem o direito e a sua margem de liberdade de profetizar ou não profetizar. O profeta Jonas será por isso mesmo o nosso exemplo. Ao recusar ir pregar ou profetizar na cidade de Nínive, e ao tentar fugir de Deus, foi engolido por uma baleia e só se libertou justamente da perseguição de Deus quando decidiu obedecer-lhe, quando aceitou ir pregar em Nínive[15]. Jonas é portanto, o exemplo da falta de liberdade de Deus para com os seus profetas, os seus empregados. Se quisermos levar tudo isso numa análise extremada, podemos dizer que a obediência não implica portanto a liberdade de compreender o acto cujo qual se obedece. Só é permitido dizer. “faça-se em mim segundo a sua vontade”. Esta resposta «faça-se em mim segundo a sua vontade», seria um oposto do pensamento do grego pós-socrático e mesmo do grego pré-socrático, uma vez que segundo as leis de Sólon, qualquer acusado tinha direito de defender a sua acusação diante do tribunal. Na “Apologia” Sócrates diz eu não me importo que a vontade dos deuses seja cumprida/seja feita, porém, não antes de eu me ter defendido abertamente dos meus acusadores. Isto é, “a tua vontade se fará, mas depois de me ouvires a mim”. Trata-se aqui de um apelo fundamental de um direito que o grego tem e que o judeu não tem. O direito a liberdade de palavra e a liberdade de pensamento. O direito a justiça aqui na terra. Os gregos aprenderam desde muito cedo a opor a retórica com o exercício autoritário do poder e acresce ainda em favor da retórica, o reconhecimento do valor cognoscitivo da língua e da educação. Para o grego, a palavra de deus não vai a missa. Já o vimos entre Sócrates e o oráculo de Delfos e estamos vendo agora também entre Sócrates e o tribunal. O apelo à liberdade individual, o direito a esta liberdade e à palavra-diálogo, acentua a consciência individual, algo que não acontece no plano hebraico.
No ponto de vista do humano, ela difere da sabedoria grega, já que esta não só se interroga como também recusa a unipolaridade, recusa a dissolução do individuo no meio de uma sabedoria igualitária. Na sua obra “Vida, doutrina e sentencias dos filósofos ilustres”, Diógenes Laércio conta como Heráclito rompeu o seu silêncio de “monge de deserto” para insurgir contra os efésios por estes terem exilado a Hermodorio. Em causa estava, diz Heráclito, que os efésios não suportavam que ninguém fosse mais sábio de entre eles, queriam uma sabedoria igualitária.
6-. A grande diferença será creio eu, que Israel tem desde o seu fundamento enquanto povo, uma vocação para escutar, um apelo para ouvir, uma obrigação não só para escutar como também para pôr em pratica[16]. O segundo discurso de Moisés no Deuteronômio, o decálogo, é categórico neste aspecto. Julgo que a nenhum outro povo lhe foi concedido desde a sua gênesis, a “graça que foi concedida a Israel.
“Ouve, ó Israel, os mandamentos e as normas que hoje proclamo aos vossos ouvidos. Vós os aprendereis e cuidareis de pô-lo em pratica[17]”.
Até a chegada do cristianismo, Israel não só cumpriu com este apelo, este mandamento, pese embora as descontinuidade, como também utilizou este apelo, este compromisso de Deus para com o povo, para exigir a Deus que cumpra com a sua parte, a sua promessa. Em Isaias e Amos encontramos Deus a justificar a sua fidelidade em tom maternal:
“Ainda que uma mãe abanana o seu filho eu nunca te abandonarei”,
mas também encontramos em muitas passagens bíblicas, a Israel que pede a Deus, que exige a Deus que lhe escute e que lhe salve.
“Pastor de Israel, dá ouvidos,
tu que guias a José como um rebanho;
tu que sentas sobre os querubins, resplandece
perante Efraim, Benjamim e Manassés
desperta a tua valentia
e vem socorrer-nos” (Sl. 79, 2-3).
Israel vive e se alimenta das histórias, suas histórias que se tornaram memórias, até mesmo quando caem no esquecimento. Israel é um poeta e como disse o professor Tudela[18] comentado a Martin Buber e Celan, “todo poeta bebe eternamente, disse, de duas fontes, a fonte do esquecimento e a fonte da memória, Leteo e Mnemósyne. O grego e o judeu, o judeu e o cristão, o judeu e o alemão, o mar e a pedra, a ampola do esquecimento e a memória das raízes.[19]”
7-. E no que diz respeito a “memória das raizes”, parece que contrariamente ao grego[20], Israel vai buscá-las na sede que tem de Deus. Pelo menos é o que dizem muitas passagens entre elas, estas dos Salmos 62 e 83:
“Deus tu es o meu Deus, eu te procuro.
Minha alma tem sede de ti,
minha carne te deseja com ardor,
como a terra seca, esgotada, sem água.
Sim, eu te contemplava no santuário,
vendo teu poder e tua glória” (62, 2-3).
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“Quão amáveis são as tuas moradas,
Iahweh dos Exécitos!
Minha alma suspira por e desfalece
pelos átrios de Iahweh;
meu coração e minha carne
exultam pelo Deus vivo.
Até o pássaro encontrou uma casa
e a andorinha um ninho para si,
onde põe seus filhotes:
os teus altares, Iahweh dos Exércitos,
meu Rei e meu Deus!
Felizes os que habitam em tua casa,
eles te louvam sem cessar.
Felizes os homens cuja força está em ti,
e que guardam as peregrinações no coração (Sl. 83, 2-6).
Quando Nietzsche e Strauss reclamam o respeito da história do vivido ou narrado, eles reclamam simplesmente o respeito pela memória das raízes, condição importante para compreender e dialogar com a outra cultura. “A crise do ocidente, consiste num ocidente que ignora qual é o seu propósito”[21], as suas oringens.


[1] Cfr. Dt 5,16;
[2] É bom lembrar que no caso grego, esta teoria da procura do melhor se desenvolveu mais já na época socrática quando a Epimeleia e Aretê fizeram caminho lado a lado. Antes do problema homérico colocado por Platão através de Sócrates, a tradição grega através dos poetas, políticos e rapsódias concebiam as obras de Homero como um livro sagrado, tanto que, quando Platão colocou a questão homérica, não havia possibilidade de dialogar, ou de estabelecer um diálogo construtivo entre a poesia e a dialética. A prova de falta de espaço para um diálogo de respeitabilidade entre as duas áreas está no trato que Platão acorda aos poetas e rapsódias nos diálogos, Íon, Hipias Maior e Hipias menor, o Fedro, a Republica X que terminará com a expulsão dos poetas da cidade. No entanto, é bom sinalar que em Fedro, o trato que os poetas receberam já era muito menos humilhante que nos diálogos anterior, o que não reduz em nada para Platão, a certeza da existência de uma homerosofia, naturalmente contra o agrado de Platão. Lembrar que Platão dedicou diálogos a muitos personagens famosos do seu tempo mas não dedicou nada a Homero porque este já se tinha tornado erradamente na opinião de Platão, numa religião cultural do mundo grego . Religião essa, que todos tinham que aprender desde criança cimentando assim o prolongamento da ignorância, segundo Platão. E esta será justamente a razão porque a dialética socrática não quer ver continuar o domínio de esta cultura do saber não saber na qual as pessoas estavam manifestamente contente de se instalar, já que o conhecimento dos versos homéricos não só se tornaram no saber profano mas também religioso. Nesta caso, as criticas que Strauss faz ao judaísmo podem ser vistas nesta linha da crítica de Sócrates a homerosofia.
[3] Desde esta perspectiva abordada por Nietzsche e justificada por Strauss, se pode compreender as razões que estão na base quer do falhanço da multiculturalidade inglesa e holandesa, quer do falhanço da política da identidade o caso francês, assim como a política inconseqüente da integração, o caso espanhol. O pano de fundo é que poucos sabem verdadeiramente a grandeza e pequinês de sua cultura, razão suficiente para que o actuar cultural dos outros seja sempre visto ou visto muitas vezes como uma expressão da barbárie e de indiginato.
[4] Relembrar que apesar de tudo, também na Grecia havia uma certa concepção que ligava a origem da sabiduria ao divino. O oráculo de delfos que diz na Apologia que Sócrates era o mais sábio entre todos os homens e Sócrates ele mesmo se apresenta como uma oferenda enquanto sabiduria esclarecedora e verdadeira recebida de deus para a salvação da cidade de Atenas. Em Eutifrón a invocação da origem divina da sabiduria aparece na inquietude de Eutifrón em saber o que é ou não a impiedade. Em Protágoras aparece na necessidade de que todos aprendam a política para o bem da justiça na cidade. Em Fedón aparece na recomendação de Sócrates a Critón de pagar a divida à Euscolapio por este enquanto deus, os ter curado da enfermidade da ignorância. Em Fedro aparece na reconciliação de Sócrates com os poetas.
Cfr. [5] Sl 118 22-23;
Cfr. Ac 2 33+;
Cfr. Is 28 16;
Cfr. I P 2 4-8;
Cfr. Mt 21 42-43;
[6] Cfr. Mt 23 37-39;
[7] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. Tr. Amelia Aguado. Amorrortu Editores 1ª edición. Buenos Aires-Madrid 2008. Pg. 213.
[8] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 213.

[9] Lembrar aqui que antes de Tucidides, o termo mythos também tinha uma conotação verdadeira, de verdade. Foi Tucidides quem ivertiu o significado do mythos, ao defeni-la coma as pequenas histórias que as mães contam as crianças antes de irem para cama. (Cfr. Luc Brisson et Francesco Fronterotta, Lire Platon, Quadrige/Puf. France 2006).
[10] Strauss, Leo. Estudios de filosofía política platónica. op., cit. Pg 214.

[11] Cfr. Act 17 22-33;
[12] Cfr. Gn 15 5-6;
[13] Cfr. Ex 3 11-12;
[14] Cfr. Sm 3 9;
[15] Cfr. Jon 1,2;
[16] Cfr. Op., cit., Dt 5 1-22;
[17] Cfr. Ibid., 5,1.
Em todo o caso, é bom sublinhar que isto que é apresentado na perspectiva hebraica no livro de Deuteronômio como a fonte de Decálogo, para o grego, esta perspectiva pode não passa de um simples lugar de teatro. Nas “As nuvens” de Aristófanes encontramos o que poderia corresponder ao primeiro dos decálogos na boca de Sócrates: «Doravante e seguindo o meu exemplo tu não reconhecerás mais deuses além do Caos, das Nuvens e da Língua: só três e nem mais um»! Poderemos portanto dizer que o judeu trouxe para o campo de seriedade, da reflexão, de meditação e de religiosidade aquilo que para o grego estava destinado para o uso do teâtro crítico, para o uso da contestação dos regimes e dos valores errados ou imorais veiculados na sociedade.
[18] «Todo poeta bebe eternamente, dijo, de dos fuentes, la fuente del Olvido y la fuente de la Memoria, Leteo y Mnemósyne. Lo griego y lo judío, lo judío y lo cristiano, lo judío y lo alemán, el mar y la piedra, la amapola del olvido y la memoria de las raíces…»
[19] Esta citação é do texto também publicado neste número, é da conferência organizada pela UNED (universidade nacional de ensino a distância) sobre a expulsão dos poetas na cidade (na polis de Platão, cfr. A República, particularmente o livro 10. O título da intervenção do professor Tudela nesta conferência é “Dí que Jerusalén no existe”. O texto foi-me enviado gentilmente por ele depois da solicitação do mesmo pela minha parte. No seu jeito de homem afável e sobretudo de intelectual aguçado disse-me quando lhe pedi o texto no corredor da faculdade um mês antes da dita conferência: “sabes, eu habitualmente não escrevo as minhas conferências, mas em tua honra, vou escrever esta”. Jorge Pérez de Tudela é para além de professor, também director do departamento de Filosofia da Universidade Autónoma de Madrid e autor de inúmeros escritos.
[20] Uma pequena nota para dizer que apesar de tudo, também na Grecia antiga há uma ligação entre a sabeduria e a divindade. Por exemplo, se pode encontrar no 2º Alcebíades, as palavras que mais tarde serão atribuidas ao rei Salomão, quando este a única coisa que pede a Deus é a sabedoria para governar o seu povo. Pois bem, o conselho que Sócrates dá a Alcebíades já como alguém que caminha para a função do político orador, é rezar e fazer uma boa petição ao deus. Pedir o que é bom, e o que é que é bom? A sabedoria para poder governar bem. E mais, aqui tabém encontramos que Sócrates precede a Jesus Cristo e a São Paulo no conselho que dá ao político Alcebíades. Pede o que é bom. Às vezes, os vossos pedidos não são satisfeitos porque pedis mal, pedis egoisticamente, por isso o deus não responde.
[21] Strauss, Leo. The city and Man. Chicago:. Chicago University press, 1978. Pg 3.

LOS MUERTOS QUE CAMINAN POR EL DESIERTO

Inácio Valentim
Lunes 3 de agosto de 2009, por Revista Pueblos
Darfur es hoy el ejemplo de cómo se puede vivir estando muerto. El ejemplo de cómo se puede ver la vida pasar sin que se tenga noción de que existe más allá del instante presente. Los cantos fúnebres que acompañan cada mañana, cada tarde y cada noche, son la compañía más segura de quien todavía piensa que estar vivo es también poder caminar en el desierto del sufrimiento y poder hablar consigo mismo.
El lenguaje de soledad y de abandono parece ser la expresión de quien nadie más en el mundo después de Auschwitz-Berkenau, Ruanda y Los Balcanes podrán comprender mejor que los habitantes de las tierras que la política y la religión marginalizaron. Estas almas que como retrato de un pastor viven a la espera de su suerte, oliendo el mórbido hedor de aquellos con quien antes compartían el pan y el agua; la costumbre y la tradición, el comercio y la codicia de ser lo que no son.
Darfur es también el centro donde se reafirma la supremacía del efecto biombo, donde la política dicta sus propias prioridades y donde las personas mueren, no porque son africanas como algunos nos quieren vender, sino porque África vetó la verdad sobre su propio destino.
Darfur es, en palabras de Hanna Arendt, aquel lugar donde no hay motivos para que la política exista, ya que no existe interés en proporcionar una vida buena a sus ciudadanos. Darfur es el escándalo de los tiempos modernos, no un escándalo para el mundo no africano, sino para los africanos que demuestran así su incapacidad para dirigir el destino que reclamaron. Darfur es el lugar donde la palabra libertad no tiene sentido delante de la violencia, del hambre y de la miseria humillante en todo lo que se refiere a la dignidad de la naturaleza humana. Toda libertad que permite a las moscas transformar la boca, la nariz, el cuerpo de los niños y de los adultos en un lugar propicio para su procreación no es libertad, sino una distorsión de la libertad y es una violencia contra aquellos que quieren sólo saber información y no son capaces de soportar las tristezas macabras de aquellos a los que se les ha arrebatado su humanidad.
Darfur no es sinónimo de cómo la ignorancia puede arrancar la vida, pues el hombre no precisa de Filosofía o de Teología para saber la diferencia entre el Bien y el Mal. Darfur es simplemente, como dice Walter Benjamín, la descripción de la maldad humana como una obra de arte negativa por excelencia. No son personas que mueren en aquellas tierras secas, son animales que algunos se convencieron en tratar por hombres.
Darfur es una especie de sumidero del mal africano, donde todas las aguas van a parar. Es el reflejo de las catástrofes de la República Democrática del Congo, del Chad, de Níger, de Somalia, de Etiopía, de Suazilandia, de Kenia y de la violenta Nigeria religiosa. Darfur representa la destrucción del Poder por la Fuerza sin que la Fuerza consiga substituir el Poder, y refleja también la imagen de cómo no se puede generar riqueza sin explotar a alguien. Es el espejo de cómo no se puede esperar ser valorizado en el aislamiento, ya que todo aislamiento implica renuncia. Hoy, el lenguaje que debe ser utilizado en África no puede ser aquel que antes se difundía por ideólogos como Fransfano, Mobuto… El África de hoy tiene que reconocer su culpa y retomar gran parte de los ideales de la negritud de Senghor, en una simbología donde el hombre africano podrá cantar al mismo tiempo que cultivar su pensamiento para su propio desarrollo. La imagen que África ofrece al mundo a partir de Darfur, es la imagen de un continente resignado sin amor propio y con un ethos en descomposición. Darfur ofrece exactamente los escenarios políticos, militares y sociales relatados por los largometrajes, “Hotel Ruanda”, “El Jardinero fiel”, “Diamantes de Sangre”, o “El último Rey de Escocia”. Darfur cubre negativamente las proezas electorales que África conoció en estos tiempos, de Senegal, pasando por Mauritania, Nigeria, Malí y Burkina Faso; pues los países democráticos no pueden pactar con gente que vive sólo para matar.
En un desahogo amargo, Marcur, el Sultán de los Dinca, confesó a una revista extranjera lo siguiente:
Cada hora que pasa hay vidas que ya no son. Muchas aldeas ya dejaron de existir.
Ahora ya da igual decir cerca o lejos: los Janjauid viven entre nosotros. Violan a nuestras mujeres e hijas. Roban nuestro ganado.
Estos fragmentos son testimonio de una expresión colosal de melodías fúnebres, una pincelada que muestra el ambiente el estado de la naturaleza hobesiana por excelencia y el miedo constante de la muerte violenta. Darfur es por eso el espejo del África que se quiere muerta por incompetencia. Darfur contraría también las palabras de Teodoro Adorno, que ante el atentado contra la naturaleza humana cometido con los judíos, escribió entre lágrimas, que después de Auwschwitz, nunca más se podrá escribir poemas. En Darfur, todavía se escriben poemas fúnebres con una tonalidad de superioridad de una raza y de una religión, exactamente como aconteció en Auwschwitz-Berkenau hace más de sesenta años. La literatura y la teología del sufrimiento conocen bien la imagen de aquella niña polaca que en medio de los escombros y la destrucción de la segunda gran guerra mundial dijo: “Tengo hambre, tengo frío. Cuando yo sea mayor quiero ser alemana para no tener ni hambre ni frío”. Los niños de Darfur ciertamente dirán: “Cuando seamos mayores queremos ser Árabes”.
Inácio Valentim es politólogo.

A "NEGRITUDE" E A INFLUÊNCIA DO PROBLEMA ALEMÃO

Contrariamente às outras colónias africanas, as colónias da expressão portuguesa não conheceram directamente o impacto da influência do problema alemão. Este alheamento tem a ver com o facto de Portugal, país colonizador, não ter participado directamente nem na primeira nem na segunda grande guerra mundial. Aliás, este facto vai retardar comparativamente aos países francófonos e anglófonos a consciência política no espaço lusófono africano.
De facto, se nas outras colónias africanas de expressão inglesa e francesa, os africanos começaram a desconfiar da superioridade moral, humana e política dos europeus por causa do que viveram directamente em confronto e em contacto com os europeus que eram mortos pelos seus irmãos europeus, as colónias da língua portuguesa estavam à “margem” de toda esta experiência que iria ter um levantamento político importante no continente africano.
Os africanos colonizados já vinham sentindo há muito que o branco colonizador não podia ser um ser tão perfeito como eles pensavam. Um ser que em algumas situações só estava um pouco abaixo de deus e em outras, assimilava-se a essência da perfeição de um deus. Esta desconfiança da perfeição do branco já vinha fazendo o caminho sobretudo na revolta e na impotência dos chefes tradicionais. O protagonismo que lhes foi retirado pela intrusão da colonização, foi gerando neles a dicotomia do desespero e do desgaste da concepção do poder absoluto que queriam ter. Com efeito, o branco depois de ter sido visto com medo, fascínio e admiração, passou a ser alvo de uma presença repugnante; só que este repudio tinha que ser um repudio cauteloso, uma vez que o colonizador tinha em tudo meios muito mais eficiente de que o colonizado. Esta limitação dos meios pela parte dos colonizados construiu-se a partir de uma dicotomia que balançava entre à obediência induzida pela colaboração e o ódio que eles tinham a esta mesma obediência.
Não tendo outra alternativa para salvaguardar os seus poderes, os chefes tradicionais foram obrigados a colaborar e a obedecer o poder colonial. Esta colaboração permitia-lhes em parte ter estatutos de amigos do colonizador ainda que esta amizade lhes retirasse a primazia do poder. A colaboração era também uma maneira de eles encontrarem no colonizador um aliado para indomar os seus adversários. Acontece porém, que muito cedo descobrem que em muitos dos casos, os ditos adversários beneficiavam da mesma regalia que eles junto do colonizador. Esta ambiguidade do colonizador começou a suscitar cada vez mais o ódio e a desconfiança. Assim, quanto mais se intensificava a colaboração, mais esta intensificação fazia crescer o ódio milimetricamente calculado para derrubar o poder colonizador.
O regresso dos africanos que estiveram a combater ao lado dos europeus particularmente na segunda grande guerra e o interesse da URSS na autodeterminação dos povos sob o jugo colonial[1] vai mudar tudo. A experiência em terras europeias começou a servir de base para desmistificar a teia do sagrado que o homem africano tinha para com o homem branco. Agora, nem a moral e muito menos a política podia justificar aquilo que os africanos viram e viveram em solos europeus ou em Indochina. A inacção africana cunhada fortemente pelos diversos catecismos religiosos, particularmente o da Igreja Católica, não podia deixar de ser questionada. Surge assim na alma do intelectual africano uma espécie de paradoxo da verdade cristã, ou melhor, da verdade do cristianismo, seja ela protestante ou católico.
No meio do problema alemão, três notas merecem destaque no que diz respeito ao choque que os africanos tiveram quer em relação ao cristianismo na Europa quer em relação à própria relação social entre as pessoas na Europa. Entre os 10 Mandamentos que os africanos tinham aprendido na catequese, viram três destes 10 Mandamentos desrespeitados profundamente na Europa. Se os militares africanos cristãos questionavam o desrespeito puramente num plano religioso no âmbito da visão cristã que naquela época era de um Deus castigador e vingador, os outros africanos não cristãos, questionavam num plano cultural (ligado à tradição africana) e ético. Como é possível que isto acontece com pessoas civilizadas e cristãs? Gente que nos ensina a conhecer um Deus justo e bom, um Deus que quer que os homens sejam irmãos e que os torna imortais? Estas perguntas feitas pelos africanos antagónicos quer a nível da religião quer a nível da moral, recaíam sobretudo em três dos 10 Mandamentos, concretamente: o quarto, o quinto e o oitavo Mandamento.
Honrar pai e mãe, não matarás e não levantarás falso testemunho.
A barbaridade cometida contra o quarto, o quinto e o oitavo mandamento chocou muito aos africanos. Com efeito, havia uma recomendação de Jesus Cristo muito cara aos missionários em África, “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”. Esta ruptura moral com a lei de Talião e o seguidismo moseista, foi o grande cavalo de batalha dos missionários. “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, é uma extensão da lei dada por Moisés mas é também o resumo da fraternidade querida por Deus e nas palavras de Jesus Cristo, esta recomendação é de uma elevação enorme, uma vez que ela incarna a ideia do maior de todos os mandamentos. Se em África esta fraternidade universal anunciada pelo cristianismo não era propriamente uma novidade, nem por isso deixava de ser uma contradição essencial, uma vez que o poder politico colonial fundia-se com o poder religioso ao ponto de chegar a colocar em conflito tribo contra tribo, região contra região. Porém, é a guerra mundial que vai permitir ainda mais aos africanos de ver esta contradição essencial. Ao verem desusada a recomendação “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, viram consequentemente desinformado o quarto, o quinto e o oitavo mandamento. Quem não respeita o seu próximo como a si mesmo, não pode deixar de caluniá-lo e por conseguinte de matá-lo. Agora a questão é: se tudo isso é verdade, ou seja, se o cristianismo é verdade, porque é que eles não o vivem? Estes desvios morais e políticos daquilo que era a grandeza Ocidental em África colonizada vai fazer com que os africanos pusessem duramente em causa a moral e a autenticidade do desejo do Deus cristão do Ocidente e será também o desvio destes mandamentos e da insustentabilidade politica e moral em África colonial que vão constituir o alicerce do debate da segunda fase da questão alemã em África. O débâcle do poder colonial em África tem as suas origens sobre tudo na perda da autoridade religiosa, isto é, na desconfiança da ideia e do desejo do Deus universal, o Deus que canta e fala a língua judaico-cristã, já que no plano político a autoridade consistia simplesmente no desequilíbrio das forças, entre o colonizado e colonizador.
É a morte da religião cristã e a sua desilusão que vai causar a grande reviravolta da concepção que as colónias tinham para com os colonizadores. Os pais das independências africanas souberam explorar aquilo que Hannah Arendt considera ser um “erro das correntes autoritárias do pensamento político crerem que a autoridade pode sobreviver ao declínio da religião institucional e à ruptura com a continuidade da tradição…. Sem o apoio dos instrumentos tradicionais de interpretação e de juízo, tanto a religião como a autoridade começam a vacilar”[2].
Nesta perspectiva, também se coloca a questão da interpretação da Profissão de fé cristã pelos africanos. Impunha-se a razão saber se a Profissão de fé cristã devia ser entendida como uma opinião ou como uma decisão existencial. “Jave, teu Deus, é um Deus único” que não admite outros deuses para além dele. A mesma interpretação também exigia que se fizesse uma diferenciação entre a ideia da concepção de um Deus local (numem locale), visto num plano espacial e a concepção de um Deus pessoal (numem personale) visto num plano de Eu Tu[3]. Esta dicotomia entre apetência em se sentir de forma natural a encarar e a viver a divindade através dos movimentos cíclicos que conhecemos e reconhecemos, e a introdução de um movimento religioso vindo de fora e introduzido por estranhos vai acabar por permitir o choque entre a religião cristão tipicamente colonial com os ideias da independência. Por isso, a questão será: perante tudo isso, isto é, perante o que vivemos e vimos na Europa com o problema alemão, a nossa religião tem ou não razão de existir e somos ou não superiores aos europeus?
É obvio que à primeira vista seria fácil dizer, a nossa religião tem razão de sobra para existir e somos superiores. Nós nunca faríamos uma coisa dessas. Porém, a resposta foi muito comedida. Não somos nem superiores nem inferiores. Somos gentes à parte, gente com uma identidade que merece ser olhada com dignidade e respeitada pelo valor que tem. Foi portanto neste pressuposto com base no fracasso da Europa com o problema alemão que vai nascer verdadeiramente a ideia consciente da independência em África. No entanto, muito cedo os africanos depararam com uma dicotomia que até hoje lhes é fatal. Trata-se da relação entre o discurso e acção em política. Como vestir a pele de um bom político e ser ao mesmo tempo um bom africano? Desde logo esta questão levanta um outro problema. A questão entre o discurso e acção traz à ribalta o problema da identidade. Esta identidade que os africanos descobriram sobretudo em contacto com os europeus. Será que todo africano é africano? Será que os africanos têm uma referência comum tirando a colonização, a escravatura e a pobreza? No seu livro “A ideia da Europa”, George Steiner oferece-nos um testemunho um tanto quanto chocante mas que não deixa de ser menos verdade no que diz respeito à questão da identidade africana. Relata uma conversa que teve na África de Sul com um uma pessoa ligada à ANC em pleno apartheid. Na pergunta, como é possível? Vocês não tocaram em nenhum branco? Vocês são treze por um? Um dos chefes da ANC diz: eu posso responder: Os cristãos têm os Evangelhos, vocês, judeus têm o Talmude, o Antigo Testamento, o Mishnah, os meus camaradas comunistas a esta mesa têm Das Kapital. Nós, negros, não temos nenhum livro.”[4]
Nós não temos nenhum livro, esta é uma grande verdade. A África nunca conseguiu definir a sua identidade nem a nível interno nem a nível externo. A querela da identidade africana no amanhecer das independências faz jus a este desabafo do interlocutor de George Steiner. A identidade africana nunca foi uma questão de unanimidade, pois não existindo tinha que ser criada e, sobretudo, o acto da sua criação tinha que ser um acto de inteligência. A este respeito, o presidente Léopold Sédar Senghor do Senegal, parece ser o único líder africano entre os pais das independências a ter percebido isso. Assim, com o movimento a “Negritude e Humanismo”, Senghor, longe de fazer uma proclamação tribal de África, dá uma resposta política alternativa ao Conciencismo de N´krumah, à Autodependência de Nyerere e à Autenticidade de Mobuto[5].

A “Negritude e o humanismo” de Senghor, não vêm reclamar só o espaço da identidade negro-africano, como também o próprio papel do homem africano na história da humanidade. A este respeito, vai elaborar um paralelismo histórico entre a rainha de Saba, o rei Salomão e o povo judeu, para explicar a participação do homem africano na redenção da humanidade. Senghor afasta assim a África de um certo cantonismo tribal e lança-a para o centro do mundo e da humanidade sem que ela tenha que perder aquilo que para ela é essencial para a sua identidade.
Contudo, a interpretação da Negritude por parte de Senghor vai conhecer grandes contestações de muitos intelectuais africanos. Por exemplo, Frantz Fano reagirá duramente ao prefácio do livro de Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie negre d’expression française et malgache, feito por Sartre. Partindo da base de que a Negritude caracteriza-se pela “negação”, “pela recusa do outro” e pela “africanização do ser” e pela revelação e valorização da cultura africana e afro-americana, Frantz Fano não compreenderá porque razão Sartre terá escrito o que escreveu sobre a Negritude.

“A Negritude aparece como o tempo fraco duma progressão dialética: a afirmação teórica e prática da supremacia do branco é a tese; a posição da Negritude como valor antitético é o momento da negatividade. Mas este momento negativo não tem suficiência por ele mesmo e os negros que o usam sabem-no muito bem; eles sabem que ele visa a preparar a síntese ou a realização humana numa sociedade sem raças. Assim, a Negritude é para ser destruída, é passagem e não termo e nem o fim último”.

A cólera de Frantz Fano está assente sobretudo no facto de Sartre pensar que a Negritude não tem suficiência por si mesmo e que enquanto movimento é chamado à destruição e que não passa de um meio, de um instrumento da contingência em vez de um produto finalístico. Poucos são os revolucionários africanos que não tiveram a mesma reacção e o mesmo sentimento que Frantz Fano. A confusão porém reside no termo negatividade usado por Sartre. Ao empregar esta expressão, Sartre faz apelo a uma conjuntura da filosofia espiritualista de Hegel. Com efeito, para Hegel, o Espírito também é “negatividade”, bem como a Liberdade e a Consciência, ou seja, tudo o que se opõe ao imediato.

“Sartre faz explicitamente apelo à dialéctica hegeliana, processo no qual um primeiro momento, a “tese”, suscita necessariamente o seu contrário, a “antítese”, a luta seguinte fazendo aparecer um terceiro termo, a “síntese”, que conservará as perfeições dos dois primeiros termos e fará desaparecer as suas imperfeições. Ao momento superior, Hegel chama Aufhebung - do verbo aufhaben, que significa por vezes ultrapassar, suprimir e conservar! O “momento negativo” do processo não é portanto uma oposição estéril qu se contentaria em negar a tese sem nada lhe levar de positivo e seria destinado a desaparecer pura e simplesmente depois da luta. Ao contrário, ele leva qualidades novas, não contidos no primeiro termo, e que ele impusera, pois eles serão conservados na síntese. Negar a negação para Hegel, não significa rejeitá-la, como no tribunal se rejeita uma queixa, mas terminar a querela reconhecendo os direitos respectivos das partes e reconciliando-as“[6].

Com efeito, Jean Paul Sartre já tinha estado numa outra polémica em relação à África ao afirmar que havia uma essência negra, afirmação aliás que partilha com Senghor. Em 1967, numa tese de doutoramento de Lilyan Kesteloot, esta afirmação será questionada e posta em causa pela investigadora na tese (Les écrivains noires de langue française: naissance d’une litterature)[7]. Pois, se se admitir que há uma essência africana dir-se-ia o mesmo para de uma essência branca, amarela…, algo que segundo Manuel Ferreira, a antropologia moderna desmente categoricamente. A resposta de Lilyan à Sartre é de que as diferenças humanas que se aceitam são aquelas que decorrem da cultura no sentido amplo da palavra e não aquelas vistas no prisma racial e segundo ela, a raça não tem nada a ver com a Negritude! A essência do negro não é em nada diferente da essência de um branco. Lilyan recusa também o facto de Sartre pensar que com base na dialéctica hegeliana, tese, antítese e síntese e uma vez adquirida a liberdade a partir da libertação nacional com a destruição do colonialismo, a Negritude deixaria de ter razão para existir. Segundo ela, se a Negritude é uma forma de estar no mundo negro, esta condição nunca se viria a alterar com o desaparecimento do Outro, isto é, do colonizador.
Todavia, Sartre tinha razão na sua afirmação uma vez que a Negritude representava duas correntes de pensamentos: uma que tinha a ver com o carácter cultural e valorativo do mundo africano e outra que representava a contestação política da colonização. Ora segundo Sartre, esta segunda característica deixaria de ter razões de peso para existir com a aquisição das independências, as independências significariam ausências de razões para formular as mesmas criticas; porém, a cultura e a valoração africana manteria intacta e inquestionável. Contra o ritmo e contra a visão dos pais das independências, muitos intelectuais africanos acabariam por apoiar a tese de Sartre entre eles, o premio Nobel nigeriano, Wole Soynka. Questionando uma vez num simpósio, Soynka respondeu lapidarmente, “Eu penso que não é necessário que um tigre corra de todos os lados para proclamar a sua tigritude… é um pouco desleal”. A este respeito, J. Jahn conta que numa conferência que ele mesmo registou em banda sonora em Berlim em 1964, Soynka terá dito:

“Eu dizia: “O tigre não proclama a sua tigritude, um tigre salta.” Noutros termos: não fica a dizer: Eu sou um tigre”. Quando se passa lá onde ele está e agente dá conta do esqueleto de uma gazela, então ficamos a saber que algum tigre teria andado por ai…”[8].

A questão portanto que se pretende demonstrar é que a Negritude enquanto facto, não foi inventado. Ele existe. Trata-se agora de tentar libertá-la do ambiente sufocante onde se encontra a penar na imagem do poder colonial, é por isso que o “movimento da Negritude não poderia ter criado a Negritude, mas sim revelar a Negritude ao mundo, impondo o seu reconhecimento como valor universal” da expressão cultural africana. Daí que efectivamente Sartre tinha razão ao prever que a Negritude enquanto simbologia política deixaria de ter razões de existir com as independências.
Contra Senghor e contra Sartre não faltaram personalidades africanas da área da política e da cultura que atacaram duramente o conceito de Negritude que os dois defendiam; entre eles destacam-se o presidente Sékou Touré e o professor Stanisllas Adotevi. Senghor é sobretudo atacado pelos dois por ter preferido esta frase: “Se a razão é helénica, a emoção é negra”, mais tarde tentado responder aos seus detractores dirá: “O negro não é desprovido de razão como me acusam de tê-lo dito. Mas a sua razão não é discursiva; é sintética (…): A razão europeia é analítica pela utilização, a razão negra intuitiva pela participação”[9].


“É certo que a Negritude, enquanto manifesto cultural e político mobilizador, transformou a identidade social cultural dos povos negros numa arma de emancipação e num projecto de renascimento. Ela lutou contra o euro centrismo, o racismo e os preconceitos, a incompreensão e arrogância das potências colónias triunfantes; ela rejeitou a aculturação, a assimilação e alienação, dessacralizou o paradigma cultural ocidental, até então considerado como um critério universal de referência, afirmou vigorosamente o direito à diferença e familiarizou os Negros com a noção ainda nova do relativismo cultural”[10].


A teoria da Negritude também abriu caminho a outros tipos de teoria em África como por exemplo, a africanidade e a arabidade. Assim, desde a fundação da O.U.A[11] em 1963, que alguns líderes africanos tendo-se apercebido da dificuldade crescente de uma identificação continental em relação ao exterior, decidiram criar um conceito que oferecesse a unidade do continente não só a nível interno como também externo; foi assim que surgiu o conceito de africanidade, que procurava representar “o conjunto dos pontos comuns às diversas culturas africanas” procurando deste modo deixar de lado as pequenas grandes diferenças para exaltar a “identidade fundamental” definindo-se assim em oposição à Negritude senghoriana.
Assim, ao defenderem a africanidade contra a Negritude, alguns dirigentes e intelectuais africanos quiseram agradar e prestar homenagem aos árabes africanos ainda que isso implicasse guerra aberta contra alguns intelectuais e dirigentes políticos da África negra. “Alguns vêem na Negritude uma doutrina de exaltação, defensiva e racista, de um património cultural de discutível conteúdo, porque globalizado e caracterizado pelo espelho deformado dos etnólogos europeus que definiram e interpretaram os seus dados de base”[12]. Contudo, a tentativa de rejeição da Negritude pela africanidade e arabidade não foi consequente, uma vez que as duas teorias apresentavam muitas lacunas ideológicas e de sustentabilidade. De um lado, o conceito de africanidade não diferia no fundo com aquela apresentada pela Negritude e de outro lado a questão da arabidade era contraditória já que em África os árabes africanos se consideravam mais árabes que africanos e no seio da comunidade global árabe procuravam exaltar a sua africanidade ou a sua Negritude. Tudo isso fez com que os dois conceitos deixassem de ter o peso político que tem por exemplo a Negritude.
Se é verdade que o presidente Senghor conseguiu ganhar a batalha ideológica em relação aos seus pares, não é menos verdade que a Negritude e o humanismo não se conseguiram fincar como instrumento da identidade que caracteriza os africanos ou negro-africanos. Assim, a África para além de não resolver o problema da sua identidade, ainda tem por resolver o problema do discurso e acção em política. À par o problema da falta de intrusão entre o discurso e acção na política africana, está também o facto de os Estados africanos serem países à procura do moderno conceito da nação com enfoque para uma simbiose sobre a composição étnica, cultural e religiosa no continente.
Segundo autores como Hannah Arendt, o discurso e acção revelam o quanto o homem depende dos outros[13]. Em política, a má gestão desta dependência pode revelar-se catastrófica. Na África dos pós independência, poucos líderes conseguiram elaborar um discurso que permitisse o continente conquistar o mundo e sair do gueto de inferioridade. Este facto tem a ver com o alheamento por parte dos pais fundadores das independências, da virtude política e da grandeza de alma, adjectivos segundo os antigos, indispensáveis para qualquer homem que ambicione desenvolver ou fazer uma boa política. Este handicape fez com que a política concebida no continente fosse à partida uma política sem ambição, já que lhe faltava o principal motor político, isto é, a virtude.
Encurralado entre a opção pelo capitalismo e o marxismo leninista, o continente fechou-se numa espécie de espírito de revolta e de vingança contra tudo o que vinha do Ocidente. Na Guiné-Bissau, foram queimados carros e muitos outros materiais deixados pelo colono português, pois segundo os novos senhores do poder no país, aqueles carros e outros objectos representavam o espírito do colonizador. Portanto, tudo devia ser queimado e esperar por aquilo que ia chegar de Boé[14]. Este fechamento também se revelou nefasto para os africanos, pois se antes lhes faltava a capacidade discursiva, com o fechamento, abortaram todas as hipóteses da elaboração do discurso. Com a morte do discurso também mataram a capacidade de acção, uma vez que qualquer acção pressupõe partilha e pluralidade, ora nenhuma destas coisas se faz fora de um espírito discursivo maduro. Este encurralamento deixa os africanos num impasse, quase que, num beco sem saída, mas reconhecer este impasse ou encurralamento, seria admitir que estavam a ser menos capazes do que os colonizadores e isto não era bom para o valor que queriam dar às independências. Assim, volta novamente em discussão a questão da identidade política africana. Os críticos da doutrina Senghor encontrarão nela uma beleza linguística mas sem um sustentáculo da identidade que se quer para África; entre eles estavam os presidentes Ahmed Sékou Touré da Guiné Conakry e Félix Houphouet-boigny da Costa do Marfim. Tendo posto em causa a doutrina Senghor, os dois homens mostraram estar dispostos em apoiar mais as teses do presidente da Tanzânia, Julius Nyerere[15] e do presidente do Zaire, Mobuto Sese Seko[16]. Mas sendo estas teses construídas num idealismo marxista e em “trabalho” rudimentar, muito cedo se deram mal.
Numa linguagem de John Locke e de Hannah Arendt, diríamos que as teses de Nyerere e de Mobuto se situavam mais numa espécie de “ labor de seu corpo” do que no “trabalho de suas mãos”, em outras palavras, a falta de uma finalidade consistente fez com que as duas teses se limitassem a um consumo de sobrevivência quer em termos materiais quer em termos políticos. Pois “o que o labor produz, ao contrário do trabalho, destina-se, portanto, ao consumo ou, por outras palavras, à sua destruição, ao tempo instantâneo”[17]. A falta de articulação entre o discurso e acção em política afectou também a própria tentativa da conquista do espaço público a nível dos políticos africanos, uma vez que o espaço público exige uma relação de pluralidade. Ora, “o novo animal laborans que não só está isolado num contexto público, mas ainda desacompanhado em termos privados”[18], não podia aceitar as regras de igualdade que o espaço público ditava. Em parte, porque estas mesmas regras eram contrárias à concepção da natureza da política do homem africano, sinal de que, apesar de reclamar a independência, não estava preparado para viver a política na independência segundo os valores tradicionais da política deixados pelo colonizador. Por exemplo, em muitos casos, a simples contestação de um governo serviu para uma espécie de catalizador para várias guerras civis africanas; sendo que em muitos casos isso tinha a ver com o vazio político deixado pelos colonizadores, obrigando aos africanos à uma passagem da transição imediata e radical para a própria perdição das instituições políticas e sociais.
Este entrave fez com que o político africano perca o espaço público antes mesmo de o conquistar e, consequentemente esta perda vai reforçar a nova forma de escravatura através de actuação do animal laborans. Os exemplos das doutrinas de Nyerere e de Mobuto são testemunhas da nova forma de escravatura, uma vez que eram teorias de produção e de reflexão feitas com o intuito de subsistência e de sobrevivência. Este ciclo vai proporcionar um casamento entre o totalitarismo e os regimes africanos, que vai desde a destruição do espaço público à aniquilação do espaço privado, uma vez que:

“O governo totalitário, como todas as tiranias, certamente não poderia existir sem destruir a esfera pública da vida, isto é, sem destruir, através do isolamento dos homens, as suas capacidades políticas. Mas o domínio totalitário como uma forma de governo é novo no sentido em que não se contenta com esse isolamento e destrói também a vida privada”.[19]

Isto vai desgastar profundamente a imagem da capacidade de liderança dos líderes africanos. Como demonstrar ao mudo que a África tem condições para ser independente? E como esconder a brutal ineficiência dos seus líderes e a consequente falta de projecto político? Por exemplo em relação à Guiné-Bissau, entre os três principais objectivos traçados pelo PAIGC, só um deles foi conseguido. O partido de Amílcar Cabral traçou três objectivos que eram: conseguir a independência do país, conseguir o desenvolvimento e conseguir a unidade de todos os povos da Guiné-Bissau independentemente da cor da pele e de fronteira. Os dois últimos objectivos não foram conseguidos e não estão a ser conseguidos. São situações como as da Guiné que vão obrigar os africanos a adoptarem uma guerra ideológica que anda entre a persuasão política e a verdade política.
[1] Victor Ramalho, África que futuro? P. 18, Edições Cosmos.
[2] Hannah Arendt, A promessa da Política, p. 48.
[3] Joseph Ratzinger, Introdução ao Cristianismo; p. 88.
[4] George Steiner, A ideia da Europa; p. 41.
[5] Engilbert Mveng, A identidade africana; p. 112.
[6] Manuel Ferreira, O discurso no percurso africano I; p. 61.
[7] Opus. Cit.
[8] Opus. Cit. P. 63.
[9] Opus. Cit. P. 65.
[10] Introdução à cultura africana, vários autores; p. 15.
[11] Organização da Unidade Africa.
[12] Introdução à cultura africana; p. 21.
[13] Margarida Amaral, Os mundos da Razão, Esfera do Caos; p. 43.
[14] Local onde o partido de Amílcar Cabral proclamou a Independência da Guiné-Bissau em 24 de Setembro de 1973.
[15] A auto dependência
[16] A autenticidade
[17] Opus. Cit. P. 67.
[18]Opus. Cit. P. 68.
[19] Margarida, Amaral Citando As origem do Tatalitarismo; p. 69.