La fundación de lo político en la antigua Grecia no nace en un momento de mucha tranquilidad, pero tampoco lo hace en un momento de tragedia sin reglas morales o de la justicia. Hubo una institución precedente a lo político. La moral y la justicia religiosa han servido durante mucho tiempo como la última instancia de reglamentación de la vida de la “ciudad” y de sus habitantes. Sin embargo, debo señalar que esta moral y esta justicia eran muchas veces asociadas al concepto de venganza. Lo justo y lo moral sería que las cosas siguieran las costumbres, la tradición. Pero el lenguaje político de Sócrates pondrá en tela de juicio toda esta tradición vengativa ya que para él, en ningún momento se debe hacer el mal ni a sí mismo y tampoco al otro. Según Vernant,“Con Solón, diké y sophrosyne, bajadas del cielo a la tierra, se instalan en el ágora. Lo que quiere decir que ellas mismas en adelante tendrán que “rendir cuentas[1]”.
Con Solón, una nueva era se abre. La sociedad funcionará según los derechos establecidos. Todos podrán, en caso de que sea necesario, tomar palabra en el ágora. Los derechos creados por Solón son por lo tanto fundamentales para el nacimiento de lo político. Pero el areópago de Solón, aquel espacio donde “todos” pueden hablar y discutir sus ideas jurídicas o políticas, no es verdaderamente una invención genuina suya; se trata más bien de una creación divina y las leyes de Solón son instrumentos exteriores que expresan esta voluntad superior. Anacrónicamente, es una especie de la “teoría del precedente” que permite que diké y sophrosyne se rindan recíprocamente cuentas en el momento del nacimiento del político, porque los dioses ya habían ordenado que estas dos nociones caminasen lado a lado para el bien del hombre. Es verdad que Solón va a demostrar que la justicia es natural, accesible a todos los hombres a partir de las leyes, sobre todo, a través del respeto a las leyes. Pero antes de la creación o de transformación de estas leyes por el hombre, por Solón, ellos se guiaban y funcionaban a la luz de ellas a través de los mandatos divinos.
“No se podrían concebir, pues, los comienzos del Derecho fuera de un cierto clima religioso: el movimiento místico responde a una conciencia comunitaria más exigente; traduce una sensibilidad nueva del grupo en relación con el asesinato, su angustia ante las violencias y los odios que engendra la venganza privada; los sentimientos de estar colectivamente comprometida, colectivamente amenazada, cada vez que corre la sangre; la voluntad de reglamentar las relaciones de los genes y de quebrar su particularismo[2]”.
Por intermedio de la palabra, el miedo y la amistad pondrán fin a la violencia y la venganza dentro de la ciudad. Pero la pondrán a través de lo divino. Esquilo relata en Euménides la forma como los dioses logran conseguir la paz y la estabilidad tras el juicio de Orestes. Es importante subrayar que a pesar de la presencia de Orestes en el juicio, las protagonistas del embate judiciario eran los dioses. Por un lado estaba Apolo, que defendía la causa de Orestes; y de otro estaban las Erinias que defendían la causa de la madre.
Los dioses intervienen no para evitar la justicia privada, sino para lograr la justicia establecida. La intención y la voluntad de las Erinias es de hacer respetar las normas de la tradición, lo que implicaría castigar y matar a Orestes según los costumbres de la justicia privada. Pero Orestes ha alegado desde el inicio haber sido ayudado y aconsejado por un dios, Apolo. De este modo, él es simplemente un instrumento del dios y sus acciones vengativas contra la muerte de su padre se inscriben en la línea de una voluntad divina. ¿Que pintará entonces un humano en el medio de un problema que es aparentemente un asunto de los dioses? La presencia de Orestes en medio de un juicio protagonizado por los dioses es una señal de que el esfuerzo de renovación iniciado para el establecimiento de la paz, se juega simultáneamente en campos diferentes: religioso, lingüístico, jurídico y político. El juicio de Orestes marca el inicio de la victoria de la palabra, la victoria de la racionalidad sobre la acción. A partir de este momento, la fuerza física será sustituida por la fuerza de la palabra. La racionalidad de la palabra también abrirá la posibilidad para sustituir lo divino y eso conducirá naturalmente a la tragedia.
La tragedia que toca a la puerta de Sócrates es justamente una tragedia que viene porque ha cuestionado los oráculos de Delfos, a pesar de decir que lo ha hecho para ayudar al propio dios. Al querer saber en la Apología si efectivamente la gente que el dios consideraba sabios lo eran, también puso en tela de juicio el propio saber del dios. Comenzó por poner en duda la palabra del oráculo al negar que fuera el más sabio de los hombres (Apología 21b2 y siguientes) y continuó poniéndolo en discusión al decir a los atenienses que las personas de mayor reputación estaban carentes del saber, para quien investiga con seriedad y según los dioses (op., cit., 22a1-4).
Según Hegel, el problema de la tragedia es un problema divino y no humano. La tragedia llega al hombre a través de la conciencia de lo divino. En la tragedia hay un desencuentro entre el lenguaje del orden natural político y el lenguaje del orden moral. El momento trágico acontece cuando el hombre en lugar de confiar en la ley vigente, invoca la tradición y las costumbres religiosas para desafiar al poder institucional (Cfr. Antígona de Sófocles). En el caso de la Apología, lo que Sócrates pone en duda es la exterioridad del mensaje del divino, esto es, su dominio completo sobre el verdadero conocimiento, el conocimiento que tiene sobre los hombres y sus conocimientos. Los poetas aparecen en la Apología como ejemplo exhaustivo de que el dios efectivamente no tenía dominio sobre el conocimiento de aquellos que él pensaba que tenían muchos conocimientos. De los poetas dice Sócrates con menosprecio: “casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto” (Apología, 22b7-9).
Desde este punto de vista, esto es, de la confianza que un hombre común puede tener en la palabra de un dios, la respuesta de Orestes no sólo es aceptable sino que también es comprensible. Orestes mató a su madre tras haber sido aconsejado por Apolo, o sea, tras haber sido aconsejado por el dios más sabio de Grecia según Hegel[3]. En el proceso de Orestes, Corifeo que ejercía su función de interrogar, trataba Apolo como soberano y como advino[4]. Apolo en cuanto dios, sabía de la función y del orden político, que Orestes en cuanto hombre desconocía. En el Protágoras en el mito de Prometeo, Platón afirma que a pesar de que Prometeo haya dado el fuego al hombre, éste sólo podía subsistir, pero no podría vivir políticamente, porque le faltaba lo esencial, la justicia, propia de los dioses. En el proceso de Sócrates esta mera supervivencia que es mencionada en el Protágoras puede ser interpretada en la Apología como la conciencia de Sócrates en relación a los límites de su saber. Es en ello que consistía el saber que el dios atribuye a Sócrates y no a ningún otro hombre. Así parece que finalmente tanto Sócrates como Orestes parecen demostrar que comprenden bien la finalidad última de sus misiones respectivas. Orestes puede por ello obedecer a un consejo justo que viene de un dios ya que la verdadera justicia es divina, pero también porque no había una ley escrita para uniformizar las prohibiciones y autorizaciones. En la Apología, Sócrates se quejará justamente de eso, de la ausencia de una ley para deliberar sobre la condena a la muerte (Apología, 37a7-9).
“Se comprende así el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la redacción de las leyes. Al escribirlas no se hace más que asegurarles permanencia y fijeza; se las sustrae a la autoridad privada de los basiléis, cuya función era la de “decir” el derecho; se transforman en bien común, en regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos. En el mundo de Hesíodo, anterior al régimen de la ciudad, la diké actuaba todavía en dos planos, como divinidad entre el cielo y la tierra: para el pequeño cultivador de Beocia, la diké es, aquí abajo, una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, “devoradores de los dones”; en el cielo es una divinidad soberana pero remota e inaccesible[5]”.
Orestes no obedece solamente a las reglas del reino sino sobre todo de un dios, que desde el punto de vista de Vernant, actúa soberanamente a pesar de su lejanía. Vernant presenta también un marco y una diferencia entre la concepción de diké por parte de los dioses y su concepción por parte de los hombres, esto es, de los reyes. Hay una total independencia por parte de los dioses cuando deciden actuar y por parte de los reyes que, cuando actúan en nombre de la justicia, se convierten en devoradores de los dones. Esto ultimo aspecto será retomado por Platón de una manera muy en seria en su lucha para redefinir el concepto de la parresía, política, la libertad frente el discurso verdadero. De momento, interesa señalar que, el hecho de que Apolo esté presente en el tribunal para responder y responsabilizarse de la acusación pendiente sobre Orestes, es también testigo de que los dioses son capaces de llevar la justicia hasta el límite de su cumplimento. Esto es, ellos son fieles a sí mismos cuando ejecutan bien el acto de la justicia. Naturalmente, los planteamientos de Apolo (en defensa de una parresía positiva) en esta obra de Esquilo (Orestes será muy diferente de la figura que el mismo Apolo tendrá (protagonizando una parresía negativa) en la obra de Eurípides (Ión), cuando engaña a Justo haciéndole creer que él (Justo) era el padre de Ión. Los planteamientos de Orestes muestran que en realidad, “la palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política[6]”; cuando le preguntan qué piensa sobre el veredicto del oráculo en relación a su posible condena, Orestes contesta haciendo ver su confianza no sólo en la palabra del dios (Apolo) sino también en la intervención de un muerto (su padre), porque en cuanto muerto, tiene otro sentido de justicia, conoce el fin último de la justicia[7], y por consecuencia, conoce el valor de la palabra políticamente verdadera.
Hay una coincidencia aquí entre el planteamiento de Orestes y el de Sócrates en la Apología. Sócrates ha repetido muchas veces que actuaba según las órdenes de su daimonion, el dios que en la Apología le ha apartado de la política y en Gorgias (511a4 y siguientes) lo ha invitado a entrar en la política para auto preservarse. Sea como fuere, las dos partes invocan como justificación de sus acciones el mandato de dios para hacer lo que hacen.
Las Erinias recusan el argumento de Orestes porque según ellas, en cuanto diosas, no han perseguido a la madre de Orestes (E. 603-604), por lo que tampoco éste como humano debería haberlo hecho. Este argumento viene a reforzar todavía más la idea de que la justicia es un asunto de los dioses. Ante eso, Orestes se quedó sin la posibilidad de mostrar su inocencia, y aun así, reiteró su confianza en la palabra de Apolo (E. 609-13). La impotencia de Orestes también tiene que ver con el hecho de que el asesinato ya dejó de ser un asunto de interés privado o familiar, porque la palabra en cuanto instrumento de la racionalidad, ha suplantado el deseo de venganza. Es la comunidad política que tiene que actuar para resolverlo. El proceso de Sócrates en la Apología es el testigo de que es la comunidad política que tiene que actuar para resolver sus problemas. En el proceso de Orestes todavía no era la comunidad política que resolvía sus problemas. En este sentido, el orden y los consejos de Apolo a Orestes pueden ser vistos no como una represión vengativa entre los genes, sino más como una intervención divina para poner fin al ciclo violento que genera la violencia vengativa[8]. Es bueno sin embargo, subrayar que la intervención de Apolo en ninguna manera cuestiona la unidad del poder y la jerarquía divina defendidas por Corifeo. Desde este punto de vista según Vernant, “La efervescencia religiosa no contribuyó solamente al nacimiento del Derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas[9]”.
A partir de esta afirmación de Vernant, se puede entender la importancia política y religiosa que tenia la acusación que pesaba sobre Sócrates en la Apología. El propio Sócrates lo dice: “(…), vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa” (Apología 19a5-6). Esta frase contiene un matiz de la creencia, la obediencia al destino indicado por los dioses, pero a la vez impone una condición estrictamente humana. Que es el deber de ser justo (debo obedecer a la ley y hacer mi defensa). El derecho aparece como una contribución religiosa, sólo que ahora el actuar político público tiene que llevar este derecho a un rango de la justicia racional que rompe con el derecho determinado por la justicia religiosa. Será por lo tanto, una era de reconocimiento de la supeditación de la parresía profética, el decir y hablar la verdad en nombre de otro. Es el momento en que esta verdad está superada a través de la afirmación de la parresía política, esto es, de aquel que dice la verdad en sí porque la tiene el mismo. Por eso, de las tres acusaciones que pesaban sobre él (Apología, 19a13-16), Sócrates va centrarse en recusar sobre todo la tercera, porque para él esta acusación era una trampa que sus acusadores utilizaban para impedir que los jóvenes conozcan y digan la verdad.
En el campo religioso, la justicia no es diferente de la verdad; las dos se funden en una sola cosa, siendo que la justicia toma primacía a la verdad[10]. La fundación del tribunal de areópago en las Euménides de Esquilo muestra bien que el orden religioso, la ley de los dioses ha servido de base para crear los derechos y garantizar la unidad. Pero también muestra como la palabra ha cambiado una tradición basada en un ciclo de venganza física. El proceso de Sócrates representará según Foucault, el nacimiento de la racionalidad filosófica y del discurso filosófico[11].
En el Político de Platón encontraremos la consumación de esta estructura. “En la ciudad de las leyes, los verdaderos gobernantes son los magistrados, y se trata de magistrados elegidos[12]”. El reinado y la independencia de Zeus pueden ser representados como el momento fundador de esta magistratura que encontraremos más tarde en el Político de Platón, ya que a partir de la teogonías anteriores a Platón hay una exaltación del poder de un dios que reina sobre todo el universo[13].
La palabra verdadera y moral es por lo tanto, aquella que acompaña a la vez el poder del soberano y el establecimiento del orden. Este planteamiento será vigente hasta la llegada de Anaximandro, sólo con él habrá un inicio de inversión de esta concepción de orden y de la política[14]. Y, es verdad que cuando Platón se plantea intervenir en la moral política, la distancia ya era grande entre la moral defendida por los dioses (Cfr. Antígona, Eutifrón..) y la moral defendida por el combate lingüístico. Aquí “().. los filósofos no se preguntan ya, como lo hacían los milesios, qué es el orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene, sino cuál es la naturaleza del Ser y la del Saber y cuáles son sus relaciones[15]”. Y, es justamente eso una de las cosas que figuraran en la acusación contra Sócrates, su osadía en cuestionar el saber, y al tratar de desenmascarar a las personas que pensaban que sabían ha puesto en duda el oráculo de Delfos con sus limitaciones (del oráculo) y sus ignorancias (Apología, 22a y siguientes).
Con esto se muestra que el momento político ya ha sobrepasado también aquel estado en que los dioses eran vistos como pastores y los hombres sus rebaños. A partir del mito del reino de Cronos, Castoriadis señala en el Político la forma en que se consumó el tránsito del dios pastor al hombre pastor[16]. Pero es bueno subrayar que a pesar de este corte, la palabra del político que en realidad, ahora va a sustituir la palabra de dios, tendrá sobre todo una función de juzgar y no de conocer, esto es, se tratará más de poner en juego la phrónesis en lugar de la téchne/epistéme. El juicio de Sócrates en la Apología obedece por lo tanto a este esquema que Castoriadis nos ofrece en el Político. Sócrates se presenta para ser juzgado por los políticos o por la polis y no para ser enseñado (Apología18e4-19a y siguientes). Naturalmente en el Laques, encontramos una inversión de esta posición. Encontramos a los políticos (Nicias y Laques) que se acercan a Sócrates para recibir sus enseñanzas, porque dan como cierta su parresía, confían en ella y quieren que ella también forme parte de ellos y de su función en la polís (Laques 184c4-d y siguientes). Con eso también se simboliza el diálogo necesario entre el saber y el poder.
“El problema de la génesis en sentido estricto queda, pues, en las teogonías, sí no enteramente implícito, por lo menos en un segundo plano. El mito no se pregunta cómo del caos ha surgido un mundo ordenado; responde a esta cuestión: ¿Quién es el dios soberano? ¿ Quién ha conseguido reinar (anassein, basileuein) sobre el universo? En este sentido la función del mito es la de establecer un distingo y como una distancia entre lo que es primero desde el punto de vista temporal y lo que es primero desde el punto de vista del poder; entre el principio que está cronológicamente en el orden del mundo y el soberano que preside su ordenamiento actual[17]”.
Estos dos principios coinciden en el momento del mito de la fundación de lo político. Esto se puede ver en la manipulación que Apolo hace después de haber sido puesto contra las tablas con argumentos muy eficaces de Corifeo. ¿Cómo acoger en su casa una persona manchada con la sangre de la madre? En la respuesta de Apolo encontramos no sólo la temporalidad sino también el soberano que actúa con anterioridad sobre esta temporalidad[18].
Esta actuación del soberano sobre la temporalidad marca el momento de la transición. Lo privado conoce un límite para que lo público pueda tener una existencia ordenada. Esto será también unos de los motivos claves para la condena a muerte de Sócrates, ya que según sus acusadores, sus enseñanzas atentan contra el orden público y la manera de limitar su actuación privada, ha resultado ser su condena a muerte. En los periodos anteriores a Sócrates los dioses se presentaban como la medida del límite de lo privado. El fin del asesinato aparece como un ejemplo del momento de transición de lo privado a lo público. La potencia de lo privado en sentido spinoziano es substituido por la vigencia y la existencia de un derecho, el derecho dado por lo divino. El límite de lo privado ya no es su potencia, su fuerza, sino la ley superior. Así del caos del reino de la fuerza pasamos a un mundo ordenado con la fuerza de la palabra y de la ley divina. Pero la fuerza de la ley divina no es el mundo de la política. Por ello, el hombre necesita aprender política para poder vivir ordenado. Eso requiere una educación según Platón en el Protágoras, pero una educación que se “enseña a los ciudadanos y no a los súbditos”. Encontraremos en los diálogos Laques y Alcibíades, esta insistencia platónica sobre la necesidad de la educación de los jóvenes. Así mismo, también en Apología 25c, vemos Sócrates dirigir duras críticas a Meleto. Sócrates ataca sobre todo, la ausencia de epimeleia de Meleto y consecuentemente su despreocupación con la cuestión de la educación de jóvenes.
Esta educación que Platón reclama, permite el paso de la justicia como asunto de los dioses hacia la justicia como asunto de los hombres, esto es, la justicia como función y finalidad de la política. En otras palabras, la justicia como el fin último de la política. Este planteamiento permite que el hombre vaya más allá del simple regalo que ha recibido de Prometeo, esto es, sobrevivir con lo mínimo. Encontramos en la Estética de Hegel una conexión explicativa apolítica entre la oferta de Prometeo y la definición del político como un tejedor en el Político de Platón. Ni el fuego puede permitir al hombre hacer política y tampoco la definición del político como tejedor puede permitir hacer política, porque estos dos elementos son amorales.
“O fogo e a sua arte, tal como a arte de tecer, nada em si têm de moral e apenas podem servir o egoísmo e a utilidade privada sem qualquer relação com o aspecto universal da existência humana e com a vida pública. Não podendo ensinar aos homens das coisas que têm um carácter moral e espiritual, deve Prometeu ser considerado, não entre os deuses mas entre os titãs[19]”.
La consecuencia determinante en este pasaje de Hegel es que el antropomorfismo provoca la disolución de los dioses. Y, cuando los dioses son disueltos, el hombre tiende por inherencia lógica a tomar su lugar, a desempeñar la función de dios. Pero al desempeñar estas funciones él actúa como “cuidador benevolente y voluntario”. Esto es, se presenta como un opuesto de los dioses, ya que estos actúan como pastores, mientras que él actúa no como pastor, tampoco como tejedor, sino como cuidador. Es de esta oposición que nace el momento de lo político, particularmente, cuando este cuidador toma la forma del hombre regio que llega al poder a partir de la disolución de lo divino. En el caso de Sócrates en la Apología, él se presenta como un cuidador voluntario, un benefactor de la ciudad. Pero un benefactor apolítico, ya que su daimonion no sólo no le deja ejercer esta función en la ciudad sino que también le presenta como un elemento apolítico en la ciudad (Apología, 31a4b y siguientes). La presencia del Sócrates apolítico en la ciudad da lugar por lo tanto, a una oposición polémica enfrentada a esta descripción del hombre regio del cual Castoriadis nos habla.
“He aquí una ciudad en la que, de improviso, aparece el hombre regio; entonces, según el discurso realmente verdadero, el discurso absoluto, el discurso de la tercera digresión, las leyes existentes dejan de ser de derecho, dejan de ser justas, de tener legitimidad. En ese momento, quien impone el derecho y lo justo es el hombre regio. Y es indudable que no se puede definir su tarea, su actividad, como un mero tejido de los elementos que encuentra en la ciudad. En ese punto, este hombre regio, cuya aparición provoca el derrumbe de la legislación existente, la institución existente de la sociedad, genera así una tabla rasa. Una especie de temblor institucional y político. Todo el edificio se viene abajo, y el hombre regio tiene que reconstruir la ciudad, reinstituirla de manera radical[20]”.
El nacimiento de lo político es por lo tanto el momento radical de la separación entre lo divino y lo humano, entre lenguaje divino y lenguaje humano. A partir de este planteamiento, también se innova la ruptura entre lo misterioso y la racionalidad. Ya no será la tradición la que dirija el espacio público. El discurso político se funda en la dicotomía entre la conciencia individual y el bienestar público. Pero, el bienestar público en política es diferente del de la “religión”, porque lo que es bueno para la religión puede ser de una manera general malo para la política. Y la polémica en este pasaje del Político de Castoriadis, es que en la Apología, una acusación contra Sócrates presentada por Meleto, es que Sócrates afirma que es capaz de hacer mejores a los jóvenes. Pero la cuestión es que según Meleto, esto atenta contra el derecho público, porque quien puede hacer mejores a los jóvenes, no es el hombre individual Sócrates. No es el que sabe, aquel que tiene conocimiento, sino la ley vigente (Apología, 24d y siguientes) y la moral religiosa que Sócrates está intentado cambiar según Meleto. El fin moral de la religión puede comprometer el fin político de la política. La religión puede aportar mucho a la política, pero sólo desde el punto de vista de la fantasía, de la ensoñación y no de la racionalidad y tampoco del pragmatismo.
“A substância moral, como unidade concreta, é uma totalidade que comporta condições e forças distintas; e estas forças não realizam a obra do espírito no seio de uma vida serena, senão depois de permanecerem durante longo tempo num estado inactivo que é o da bem-aventurança divina. Pelo contrário, o próprio conceito desta totalidade implica a passagem das forças em questão da identidade abstracta para a realidade concreta e aparência objectiva. E assim, uma vez apreendidas, em circunstâncias determinadas, por caracteres individuais, estas forças devem necessariamente opor-se e embrenharem-se em conflitos. Portanto, os deuses só realizam, verdadeiramente a sua missão quando, permanecendo no mundo da fantasia e das representações religiosas, desfrutam de uma calma e unidade tranquilas; mas quando entram no âmbito da vida, particularizando-se e opondo-se mutuamente como forma opostas de paixão humana individual, tornam-se culpadas e atentam contra o direito[21]”.
Desde este punto de vista se puede comprender por qué para los sofistas, la moral no puede ser tenida en cuenta en el ámbito del lenguaje de la política. Para ellos, la oposición entre la conciencia individual y el bienestar público parece ser inconciliable. Es también desde este punto de vista que vimos a Meleto en la Apología utilizar una táctica que presenta a Sócrates prácticamente contra toda la ciudad, todos los presentes (Apología, 25a y siguientes). Aquí la cuestión es que, Sócrates, al actuar al mismo tiempo en el marco de la parresía política y de la parresía moral, ataca directamente la actuación de la parresía negativa (Apología, 26a y siguientes)[22]. La moral de los acusadores de Sócrates en la Apología, continua teniendo una especie de manto de una religiosidad falseada, una tentativa de imponer la presencia indirecta de lo divino en los asuntos de la ciudad. Pero la verdad es que, a partir del momento político, la moral ya no se presenta como elemento dicotómico del mal. El bienestar político público ya no se opone a la moral[23], sino al desorden. Es por ello que la acusación contra Sócrates era compleja porque abarcaba dos dominios importantes para la vida en la polis. Esta va a ser la guerra de Platón. Va tener que explicar la inseparabilidad de estos dos conceptos para llevar a cabo una buena política, una buena vida en la polis. Para los opositores de Platón, por ejemplo, el desorden será visto como el enemigo político número uno y el trabajo del político será de mantener la unidad en torno a una causa nacional, una causa ordenada, y no en torno a la moralidad. Por eso, desde este punto de vista, en el diálogo Laques, el desarrollo de la epimeleia es muy importante para comprender y situar la lucha de Sócrates en la Apología. Recordamos que una de las acusación de Sócrates a Meleto (Apología 25c1-3), es que no tiene epimeleia, no tiene el cuidado de si y, por eso mismo tampoco lo puede tener para la ciudad y para los jóvenes.
Desde el punto de vista de la acusación de Meleto, Sócrates podrá por lo tanto ser comparado con Anaximandro, para quien las monarquías aparecen como destructores del orden porque imponen una separación a través de las jerarquías. En el caso de Sócrates, la acusación del desorden reside sobre todo en su cuestionamiento del antiguo orden jerárquico del saber. Castoriadis abordará esta cuestión desde un punto de vista del político regio, aquel que al fundar, crea un nuevo orden, destruyendo toda la normalidad que le precede, y por eso mismo, se presenta como la contradicción del orden libre. En la Apología, 19b4-c, la parresía de Sócrates es presentada como la contradicción y la afrenta al orden libre. En esta fase de la destrucción de la normalidad de lo que es antiguo, se funda una nueva comprensión de la política, o mejor, del orden político. Los éxitos y los fracasos ya no son explicables a nivel divino sino a nivel político. La misión última de la política ya no es luchar contra el mal, o triunfar sobre el mal como en las teogonías. Ahí encontramos una fusión entre el orden político y orden cósmico con la función o con el objetivo de triunfar sobre el mal. En la novedad política, el orden político y los éxitos políticos toman el camino inverso pues ya no dependen de la voluntad de Zeus. El mundo de lo político ya no espera que sea Zeus a hacerle justicia.
Esta ruptura de lo político con lo mítico también se hace a nivel lingüístico. La retórica se presenta no como un arte de discursos honestos u honrados, sino más como “el arte que persuade a la multitud, peistikón pléthous, mediante una mitología, dià mitologías, y no por la didaché, la enseñanza discursiva, la dialéctica[24]”. Es curioso, que de acuerdo con esta matriz de discurso como mitos para convencer la multitud, Leo Strauss, destaque la disponibilidad de Sócrates, al final del juicio, a dialogar, contando historias (diamythogein), con aquellos que estaban a favor de su absolución. Naturalmente, lo que acontece, es que Sócrates utiliza el diálogo mítico no sólo para contar historias sino también para enseñar. De este modo, con este acto, también está invirtiendo la moral y las normas de los antiguos. Es bueno subrayar que esta preocupación de ver la retórica no como una enseñanza de la honestidad sino del arte de hablar bien ya estaba presente en las teogonías, esto es, ya estaba presente en los momentos anteriores al nacimiento de lo político. Su falta de moralidad final era condenable por las teogonías, o mejor, su falta de fin moral era condenable (Cfr. Teog 80-90). Cosa que ya no será en el momento político. La ausencia de la moral, la falta de la verdad en la retórica, esto es, la parresía negativa ya no será un asunto grave desde el momento en que no apunta a la desestabilización del orden político y institucional. Es por eso que la primera acusación de Meleto contra Sócrates no ha tenido mucho peso, pero la segunda sí. Esto es, más que ser condenado por haber proclamado un ateísmo o por ser ateo, Sócrates ha sido condenado por desorden público, al inducir y corromper a la juventud y consecuentemente, el orden público.
En la Apología, Sócrates presenta un primer paso del encuentro entre la verdad, el coraje de la verdad y la ética de la verdad. Sin embargo es en Critón donde hace una explicación más detallada del encuentro de estas dos cosas fundamentales para la parresía, sea ella política o ética. El Critón muestra que el franc-parleur tiene que ser consecuente con su acto de hablar, de decir la verdad. La ética se presenta por lo tanto, como la prueba, el ejemplo de su consecuencia, el marco de su fidelidad a la verdad y a los valores que rigen la verdad(Critón, 46b-d).
Ahora, el fin de la palabra en este nuevo orden político es el de introducirnos dentro de la soberanía del sujeto, del propio yo. La cuestión será por la tanto no tanto ver el contenido de la palabra sino valorar sus efectos desde una perspectiva de la libertad de pensar y de opinar de acuerdo con las normas y los valores de verdad o de la parresía positiva, como subraya Michel Foucault.
“...() Platón considera además la parresía no sólo como la libertad de decir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vinculado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin limitación alguna[25]”.
El nuevo orden político se hace por lo tanto entre el estilo de pensar y el estilo de vida, es un choque entre logos y bios. Este choque entre logos y bios, quiebra la predominancia de la palabra mágico-religiosa. La palabra que no tenía como objetivo ser ontológicamente verdadera, sino prever el futuro y garantizar la realización de la justicia. Esta quiebra introduce una dicotomía entre la palabra “mágico-religiosa y palabra-diálogo” que es a la vez y en sí misma, generadora de la conciencia de logos y de bios. La palabra mágico-religiosa transciende el tiempo de los hombres, así mismo, no se hace responsable ni del logos y tampoco del bios, en otras palabras, no se identifica con la necesidad de los hombres ni con la vida de los hombres. Su trascendencia de los asuntos de los hombres absorbe y aniquila la presencia de la conciencia individual. Meleto en su acusación dice que Sócrates “indaga las cosas subterráneas y las del cielo”, esto es, viola y pone tela de juicio esta trascendencia de la palabra mágico-religiosa.
A su vez, la palabra-diálogo recorre el camino inverso. Ella se inscribe en el tiempo de los hombres y protagoniza el ideal de la igualdad entre los hombres. El derecho a que todos puedan desfrutar de la palabra y usar la parresía positiva.
“Será en las asambleas militares donde, por vez primera, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Será allí donde se prepara el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de la palabra que se somete a la «publicidad» y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social.
En este mismo ambiente hacen su aparición nociones que dibujan el campo de la persuasión. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchar: conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entrañan la adhesión[26]”.
Esta perspectiva abre una autonomía a nivel de lenguaje y a nivel de la reflexión personal y colectiva. Es también con esta perspectiva que Sócrates empieza la Apología:
“No sé atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero[27]”.
Ser escuchado estará ligado al saber hablar, al saber convencer y esto conlleva la reflexión. Sin embargo, debo subrayar que Platón rechazará esta conclusión lógica, toda vez que para él, el saber político sólo es verdadero sí tiene en cuenta, además de la verdad, también la moral y la justicia, y, sí la palabra, el discurso consigue justificar la ontología de su objeto. Esto será para Platón el verdadero presupuesto para cualquier orden político, naturalmente, oponiéndose así a la parresía[28]negativa.
[1] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. Tr. Marino Ayerra. Editorial universitaria de Buenos Aires.: 12a. Argentina 1991, pp. 11-107 (69).
[2] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (63).
[3] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. Tr. Álvaro Ribeiro y Orlando Vitorino. Introducción de Pinheranda Gomes. Guimarães Editores. Lisboa 1993. págs. 60-668 (259).
[4] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Cfr. Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. Tr. Bernardo Perea Morales. Introducción general de Manuel Fernández-Galiano. Editorial Gredos, Madrid 1986. págs. 220-582 (E 575-595).
[5] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (41).
[6] Ibíd., pág. (40).
[7] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). op., cit., (E 598-601).
[8] “Hablaré para vosotros, este alto tribunal que Atena ha instituido: la mató justamente, yo soy un advino y no voy a mentir. Jamás en mi trono profético hablé sobre un hombre, mujer o ciudad nada que no me ordenara Zeus, el padre de los dioses olímpicos. (A la Corifeo) Entérate de qué inmensa fuerza contiene esa acción en cuanto a la justicia. (A los jueces). Os aclaro con ello que se ajustó la voluntad de mi padre. Sí, un juramento no tiene un vigor mayor que el de Zeus”. Vid. Ibíd., (E. 616-21)
[9] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (65.)
[10]“Definir el significado prerracional de la “verdad”, supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las más importantes: ¿ Cómo se dibuja en el pensamiento mítico la configuración de Alétheia? ¿ Cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra? ¿ Cómo y por qué un tipo de palabra eficaz es sustituido por un tipo de palabra con problemas específicos: relación entre la palabra y la realidad, entre la palabra y lo ajeno a ella? ¿ Cuáles son los valores que, sufriendo enteramente un cambio de significación, continúan imponiéndose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razón?” Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Versión castellana de Juan José Herrera. Taurus Ediciones, Madrid 1983, págs 15-147 (19).
[11] « Et, en un sens, on peut bien dire que la signification, la valeur de la mort de Socrate est au cœur même de la rationalité occidentale. Après tout, c’est bien la mort de Socrate, la signification de cette mort qui est fondatrice du discours philosophique, de la pratique philosophique, de la rationalité philosophique ». Cfr. Foucault, Michel, Le courage de la Vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (cours au collège de France. 1984). Edition de Seuil/Gallimard, Janvier 2009, pp. 3-312. pág. (112)
[12] Cfr. Castoriadis, Cornelius. Sobre el Político en Platón. Tr. Horacio Pons. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Presentación de Pascal Verney. Editorial Trotta, Madrid 2004, págs. 23-191 (32).
[13] “El establecimiento de un poder soberano y la fundación del orden aparecen como los dos aspectos inseparables de un mismo drama divino, como el trofeo de una misma lucha, como el fruto de una misma victoria”. Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (89).
[14] “La basíleia, la monarkía, que en mito fundaban orden y lo sostenían, aparecen en la perspectiva nueva de Anaximandro como destructoras del orden. El orden no es ya jerárquico; consiste en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que ninguna de ellas deba obtener sobre las demás una dominación definitiva que acarreara la ruina del cosmos. Sí el ápeiron posee la arkhé y gobierna todo lo demás, es precisamente porque su reinado excluye la posibilidad, para un elemento cualquiera, de apoderarse de la dynasteia. El primado del ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los elementos, les impone una ley común”. Ibíd., pág. (99).
[15] Ibídem., pág. (107).
[16] “El político, por lo tanto, no es un pastor. Pero hay actividades que se ocupan de la comunidades humanas, y esas actividades incumben al político. Es un cuidador, no un pastor. Pero en lugar de eso nos internamos en el gran desvío del mito del reino de Cronos, para eliminar retóricamente las consecuencias del rumbo lógico de la primera definición. (...).
nos vemos obligados, por lo tanto, a llegar a la conclusión inversa: no se introduce el mito para poder eliminar la primera definición, sino que ésta se propone falsa y retóricamente para poder introducir el mito. La finalidad de la primera definición concerniente al pastor era preparar esta idea: hubo pastores de los seres humanos, pero eran dioses. Y eso pasaba en el tiempo del reino de Cronos”. Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (61).
[17] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (91).
[18] “Corifeo.- Pues mira de qué modo lo defiendes, para lograr su absolución. ¿ Va a habitar en Argos la casa de su padre, después de haber derramado en el suelo la sangre familiar, la de su madre? ¿ Qué altares públicos va a utilizar? ¿ Qué parentela va a recibirlo en sus aguas lústrales?
Apolo. – También a esto voy a contestar, y entérate de que tengo razón.
No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva el brote –sin que por ello dejen de ser extraños entre sí-, con tal de que no se lo malogre una deidad.
Voy a darte una prueba de este aserto. Puede haber padre sin que haya madre. Cerca hay un ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No se creó en las tinieblas de un vientre, pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.
Así que, Palas, en lo demás, según yo sé «...», voy a hacer grande a tu ciudad y a tu pueblo”. Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Op., cit., (E. 654-9).
[19] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (260).
[20] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (68).
[21] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (648).
[22] Aquí, Sócrates acusa a Meleto de haber violado la ley, porque no ha aceptado hablar con él en privado como lo exigía la ley. Desde este punto de vista, Meleto utiliza la parresía negativa para justificar su acusación. También es bueno resaltar la insistencia de Sócrates sobre la cuestión de la enseñanza, ya que el choque fundamental de la parresía en Apología está justamente en la recusa de la ciudad para aceptar la verdad de la enseñanza de Sócrates.
La Apología se presenta por lo tanto como la queja de la ciudad instruida contra Sócrates. Los sabios que se rebelan contra Sócrates (Cfr. Apología, 23e-24ª). Aquí en este pasaje vimos que los tres principales acusadores de Sócrates representan respectivamente los grupos intelectuales de la ciudad de Atenas. Meleto que acusa a Sócrates en nombre y representación de los poetas (e4-5), Ánito en nombre de los demiurgos y de los políticos (Apología, 23e5-24a) y Licón en nombre de los oradores (Apología, 24a). En causa está la recusa explicita de la parresía socrática, esto es, de la verdad de Sócrates y Sócrates lo dice claramente al referirse a Ánito (Apología, 29c). Para Ánito, lo importante no era juzgar a Sócrates sino condenarle a muerte. Él no debería siquiera comparecer delante del tribunal, pero una vez que ha comparecido, tiene que ser condenado a la muerte.
También Sócrates destaca la parresía negativa (Apología, 25a9) de sus acusadores cuando pregunta a Meleto, “Luego según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?”. La respuesta afirmativa de Meleto denota una mala fe, mentir a propósito con la intención de hacer daño a alguien. Esta cuestión de la parresía que hace daño será retomada en el Critón para explicar la diferencia entre el daño de la parresia positiva y el daño de la parresia negativa (Critón, 49e12-50a-c), esto es, permanecer en la verdad aunque esta verdad implica la condena injusta a muerte (parresía positiva) o huir de la sentencia, de la prisión e intentar ir contra las leyes y la verdad (parresía negativa).
[23] “Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con recta sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es el don de las Musas para los hombres”. Cfr. Hesíodo, Obras y fragmentos, (Teogonía, Trabajo y días, Escudo, Fragmentos Certamen). Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Editorial Gredos, 1990, Madrid. págs. 69-401. (Teog. 80-90).
[24] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (110).
Ésta es una de las grande contradicciones de Platón en su lucha contra los sofistas, en relación a la definición y el concepto de la retórica (Político, 304b.d), parece que Platón condena el método sofistica mientras él mismo lo utiliza para atacarlos.
[25] Cfr. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías. Edición de Paidós, I.C.E de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 2004. págs. 35-116 (120).
[26] Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica .op., cit., pág. (99).
[27] Platón, Apología. op., cit., (17a2-5).
[28] “Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el «útil político por excelencia», instrumento privilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro. La palabra no está prendida ya en una red simbólico-religiosa, accede a la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su función política el logos se convierte en una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexión sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobre logos tomando como medio de conocimiento de lo real. La retórica y la sofistica exploran la primera de las vías forjando técnicas de la persuasión desarrollando el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento. La otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿Es la palabra lo real?, ¿todo lo real?”. Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. op., cit., pág. (106-107).
Con Solón, una nueva era se abre. La sociedad funcionará según los derechos establecidos. Todos podrán, en caso de que sea necesario, tomar palabra en el ágora. Los derechos creados por Solón son por lo tanto fundamentales para el nacimiento de lo político. Pero el areópago de Solón, aquel espacio donde “todos” pueden hablar y discutir sus ideas jurídicas o políticas, no es verdaderamente una invención genuina suya; se trata más bien de una creación divina y las leyes de Solón son instrumentos exteriores que expresan esta voluntad superior. Anacrónicamente, es una especie de la “teoría del precedente” que permite que diké y sophrosyne se rindan recíprocamente cuentas en el momento del nacimiento del político, porque los dioses ya habían ordenado que estas dos nociones caminasen lado a lado para el bien del hombre. Es verdad que Solón va a demostrar que la justicia es natural, accesible a todos los hombres a partir de las leyes, sobre todo, a través del respeto a las leyes. Pero antes de la creación o de transformación de estas leyes por el hombre, por Solón, ellos se guiaban y funcionaban a la luz de ellas a través de los mandatos divinos.
“No se podrían concebir, pues, los comienzos del Derecho fuera de un cierto clima religioso: el movimiento místico responde a una conciencia comunitaria más exigente; traduce una sensibilidad nueva del grupo en relación con el asesinato, su angustia ante las violencias y los odios que engendra la venganza privada; los sentimientos de estar colectivamente comprometida, colectivamente amenazada, cada vez que corre la sangre; la voluntad de reglamentar las relaciones de los genes y de quebrar su particularismo[2]”.
Por intermedio de la palabra, el miedo y la amistad pondrán fin a la violencia y la venganza dentro de la ciudad. Pero la pondrán a través de lo divino. Esquilo relata en Euménides la forma como los dioses logran conseguir la paz y la estabilidad tras el juicio de Orestes. Es importante subrayar que a pesar de la presencia de Orestes en el juicio, las protagonistas del embate judiciario eran los dioses. Por un lado estaba Apolo, que defendía la causa de Orestes; y de otro estaban las Erinias que defendían la causa de la madre.
Los dioses intervienen no para evitar la justicia privada, sino para lograr la justicia establecida. La intención y la voluntad de las Erinias es de hacer respetar las normas de la tradición, lo que implicaría castigar y matar a Orestes según los costumbres de la justicia privada. Pero Orestes ha alegado desde el inicio haber sido ayudado y aconsejado por un dios, Apolo. De este modo, él es simplemente un instrumento del dios y sus acciones vengativas contra la muerte de su padre se inscriben en la línea de una voluntad divina. ¿Que pintará entonces un humano en el medio de un problema que es aparentemente un asunto de los dioses? La presencia de Orestes en medio de un juicio protagonizado por los dioses es una señal de que el esfuerzo de renovación iniciado para el establecimiento de la paz, se juega simultáneamente en campos diferentes: religioso, lingüístico, jurídico y político. El juicio de Orestes marca el inicio de la victoria de la palabra, la victoria de la racionalidad sobre la acción. A partir de este momento, la fuerza física será sustituida por la fuerza de la palabra. La racionalidad de la palabra también abrirá la posibilidad para sustituir lo divino y eso conducirá naturalmente a la tragedia.
La tragedia que toca a la puerta de Sócrates es justamente una tragedia que viene porque ha cuestionado los oráculos de Delfos, a pesar de decir que lo ha hecho para ayudar al propio dios. Al querer saber en la Apología si efectivamente la gente que el dios consideraba sabios lo eran, también puso en tela de juicio el propio saber del dios. Comenzó por poner en duda la palabra del oráculo al negar que fuera el más sabio de los hombres (Apología 21b2 y siguientes) y continuó poniéndolo en discusión al decir a los atenienses que las personas de mayor reputación estaban carentes del saber, para quien investiga con seriedad y según los dioses (op., cit., 22a1-4).
Según Hegel, el problema de la tragedia es un problema divino y no humano. La tragedia llega al hombre a través de la conciencia de lo divino. En la tragedia hay un desencuentro entre el lenguaje del orden natural político y el lenguaje del orden moral. El momento trágico acontece cuando el hombre en lugar de confiar en la ley vigente, invoca la tradición y las costumbres religiosas para desafiar al poder institucional (Cfr. Antígona de Sófocles). En el caso de la Apología, lo que Sócrates pone en duda es la exterioridad del mensaje del divino, esto es, su dominio completo sobre el verdadero conocimiento, el conocimiento que tiene sobre los hombres y sus conocimientos. Los poetas aparecen en la Apología como ejemplo exhaustivo de que el dios efectivamente no tenía dominio sobre el conocimiento de aquellos que él pensaba que tenían muchos conocimientos. De los poetas dice Sócrates con menosprecio: “casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto” (Apología, 22b7-9).
Desde este punto de vista, esto es, de la confianza que un hombre común puede tener en la palabra de un dios, la respuesta de Orestes no sólo es aceptable sino que también es comprensible. Orestes mató a su madre tras haber sido aconsejado por Apolo, o sea, tras haber sido aconsejado por el dios más sabio de Grecia según Hegel[3]. En el proceso de Orestes, Corifeo que ejercía su función de interrogar, trataba Apolo como soberano y como advino[4]. Apolo en cuanto dios, sabía de la función y del orden político, que Orestes en cuanto hombre desconocía. En el Protágoras en el mito de Prometeo, Platón afirma que a pesar de que Prometeo haya dado el fuego al hombre, éste sólo podía subsistir, pero no podría vivir políticamente, porque le faltaba lo esencial, la justicia, propia de los dioses. En el proceso de Sócrates esta mera supervivencia que es mencionada en el Protágoras puede ser interpretada en la Apología como la conciencia de Sócrates en relación a los límites de su saber. Es en ello que consistía el saber que el dios atribuye a Sócrates y no a ningún otro hombre. Así parece que finalmente tanto Sócrates como Orestes parecen demostrar que comprenden bien la finalidad última de sus misiones respectivas. Orestes puede por ello obedecer a un consejo justo que viene de un dios ya que la verdadera justicia es divina, pero también porque no había una ley escrita para uniformizar las prohibiciones y autorizaciones. En la Apología, Sócrates se quejará justamente de eso, de la ausencia de una ley para deliberar sobre la condena a la muerte (Apología, 37a7-9).
“Se comprende así el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la redacción de las leyes. Al escribirlas no se hace más que asegurarles permanencia y fijeza; se las sustrae a la autoridad privada de los basiléis, cuya función era la de “decir” el derecho; se transforman en bien común, en regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos. En el mundo de Hesíodo, anterior al régimen de la ciudad, la diké actuaba todavía en dos planos, como divinidad entre el cielo y la tierra: para el pequeño cultivador de Beocia, la diké es, aquí abajo, una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, “devoradores de los dones”; en el cielo es una divinidad soberana pero remota e inaccesible[5]”.
Orestes no obedece solamente a las reglas del reino sino sobre todo de un dios, que desde el punto de vista de Vernant, actúa soberanamente a pesar de su lejanía. Vernant presenta también un marco y una diferencia entre la concepción de diké por parte de los dioses y su concepción por parte de los hombres, esto es, de los reyes. Hay una total independencia por parte de los dioses cuando deciden actuar y por parte de los reyes que, cuando actúan en nombre de la justicia, se convierten en devoradores de los dones. Esto ultimo aspecto será retomado por Platón de una manera muy en seria en su lucha para redefinir el concepto de la parresía, política, la libertad frente el discurso verdadero. De momento, interesa señalar que, el hecho de que Apolo esté presente en el tribunal para responder y responsabilizarse de la acusación pendiente sobre Orestes, es también testigo de que los dioses son capaces de llevar la justicia hasta el límite de su cumplimento. Esto es, ellos son fieles a sí mismos cuando ejecutan bien el acto de la justicia. Naturalmente, los planteamientos de Apolo (en defensa de una parresía positiva) en esta obra de Esquilo (Orestes será muy diferente de la figura que el mismo Apolo tendrá (protagonizando una parresía negativa) en la obra de Eurípides (Ión), cuando engaña a Justo haciéndole creer que él (Justo) era el padre de Ión. Los planteamientos de Orestes muestran que en realidad, “la palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política[6]”; cuando le preguntan qué piensa sobre el veredicto del oráculo en relación a su posible condena, Orestes contesta haciendo ver su confianza no sólo en la palabra del dios (Apolo) sino también en la intervención de un muerto (su padre), porque en cuanto muerto, tiene otro sentido de justicia, conoce el fin último de la justicia[7], y por consecuencia, conoce el valor de la palabra políticamente verdadera.
Hay una coincidencia aquí entre el planteamiento de Orestes y el de Sócrates en la Apología. Sócrates ha repetido muchas veces que actuaba según las órdenes de su daimonion, el dios que en la Apología le ha apartado de la política y en Gorgias (511a4 y siguientes) lo ha invitado a entrar en la política para auto preservarse. Sea como fuere, las dos partes invocan como justificación de sus acciones el mandato de dios para hacer lo que hacen.
Las Erinias recusan el argumento de Orestes porque según ellas, en cuanto diosas, no han perseguido a la madre de Orestes (E. 603-604), por lo que tampoco éste como humano debería haberlo hecho. Este argumento viene a reforzar todavía más la idea de que la justicia es un asunto de los dioses. Ante eso, Orestes se quedó sin la posibilidad de mostrar su inocencia, y aun así, reiteró su confianza en la palabra de Apolo (E. 609-13). La impotencia de Orestes también tiene que ver con el hecho de que el asesinato ya dejó de ser un asunto de interés privado o familiar, porque la palabra en cuanto instrumento de la racionalidad, ha suplantado el deseo de venganza. Es la comunidad política que tiene que actuar para resolverlo. El proceso de Sócrates en la Apología es el testigo de que es la comunidad política que tiene que actuar para resolver sus problemas. En el proceso de Orestes todavía no era la comunidad política que resolvía sus problemas. En este sentido, el orden y los consejos de Apolo a Orestes pueden ser vistos no como una represión vengativa entre los genes, sino más como una intervención divina para poner fin al ciclo violento que genera la violencia vengativa[8]. Es bueno sin embargo, subrayar que la intervención de Apolo en ninguna manera cuestiona la unidad del poder y la jerarquía divina defendidas por Corifeo. Desde este punto de vista según Vernant, “La efervescencia religiosa no contribuyó solamente al nacimiento del Derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas[9]”.
A partir de esta afirmación de Vernant, se puede entender la importancia política y religiosa que tenia la acusación que pesaba sobre Sócrates en la Apología. El propio Sócrates lo dice: “(…), vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa” (Apología 19a5-6). Esta frase contiene un matiz de la creencia, la obediencia al destino indicado por los dioses, pero a la vez impone una condición estrictamente humana. Que es el deber de ser justo (debo obedecer a la ley y hacer mi defensa). El derecho aparece como una contribución religiosa, sólo que ahora el actuar político público tiene que llevar este derecho a un rango de la justicia racional que rompe con el derecho determinado por la justicia religiosa. Será por lo tanto, una era de reconocimiento de la supeditación de la parresía profética, el decir y hablar la verdad en nombre de otro. Es el momento en que esta verdad está superada a través de la afirmación de la parresía política, esto es, de aquel que dice la verdad en sí porque la tiene el mismo. Por eso, de las tres acusaciones que pesaban sobre él (Apología, 19a13-16), Sócrates va centrarse en recusar sobre todo la tercera, porque para él esta acusación era una trampa que sus acusadores utilizaban para impedir que los jóvenes conozcan y digan la verdad.
En el campo religioso, la justicia no es diferente de la verdad; las dos se funden en una sola cosa, siendo que la justicia toma primacía a la verdad[10]. La fundación del tribunal de areópago en las Euménides de Esquilo muestra bien que el orden religioso, la ley de los dioses ha servido de base para crear los derechos y garantizar la unidad. Pero también muestra como la palabra ha cambiado una tradición basada en un ciclo de venganza física. El proceso de Sócrates representará según Foucault, el nacimiento de la racionalidad filosófica y del discurso filosófico[11].
En el Político de Platón encontraremos la consumación de esta estructura. “En la ciudad de las leyes, los verdaderos gobernantes son los magistrados, y se trata de magistrados elegidos[12]”. El reinado y la independencia de Zeus pueden ser representados como el momento fundador de esta magistratura que encontraremos más tarde en el Político de Platón, ya que a partir de la teogonías anteriores a Platón hay una exaltación del poder de un dios que reina sobre todo el universo[13].
La palabra verdadera y moral es por lo tanto, aquella que acompaña a la vez el poder del soberano y el establecimiento del orden. Este planteamiento será vigente hasta la llegada de Anaximandro, sólo con él habrá un inicio de inversión de esta concepción de orden y de la política[14]. Y, es verdad que cuando Platón se plantea intervenir en la moral política, la distancia ya era grande entre la moral defendida por los dioses (Cfr. Antígona, Eutifrón..) y la moral defendida por el combate lingüístico. Aquí “().. los filósofos no se preguntan ya, como lo hacían los milesios, qué es el orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene, sino cuál es la naturaleza del Ser y la del Saber y cuáles son sus relaciones[15]”. Y, es justamente eso una de las cosas que figuraran en la acusación contra Sócrates, su osadía en cuestionar el saber, y al tratar de desenmascarar a las personas que pensaban que sabían ha puesto en duda el oráculo de Delfos con sus limitaciones (del oráculo) y sus ignorancias (Apología, 22a y siguientes).
Con esto se muestra que el momento político ya ha sobrepasado también aquel estado en que los dioses eran vistos como pastores y los hombres sus rebaños. A partir del mito del reino de Cronos, Castoriadis señala en el Político la forma en que se consumó el tránsito del dios pastor al hombre pastor[16]. Pero es bueno subrayar que a pesar de este corte, la palabra del político que en realidad, ahora va a sustituir la palabra de dios, tendrá sobre todo una función de juzgar y no de conocer, esto es, se tratará más de poner en juego la phrónesis en lugar de la téchne/epistéme. El juicio de Sócrates en la Apología obedece por lo tanto a este esquema que Castoriadis nos ofrece en el Político. Sócrates se presenta para ser juzgado por los políticos o por la polis y no para ser enseñado (Apología18e4-19a y siguientes). Naturalmente en el Laques, encontramos una inversión de esta posición. Encontramos a los políticos (Nicias y Laques) que se acercan a Sócrates para recibir sus enseñanzas, porque dan como cierta su parresía, confían en ella y quieren que ella también forme parte de ellos y de su función en la polís (Laques 184c4-d y siguientes). Con eso también se simboliza el diálogo necesario entre el saber y el poder.
“El problema de la génesis en sentido estricto queda, pues, en las teogonías, sí no enteramente implícito, por lo menos en un segundo plano. El mito no se pregunta cómo del caos ha surgido un mundo ordenado; responde a esta cuestión: ¿Quién es el dios soberano? ¿ Quién ha conseguido reinar (anassein, basileuein) sobre el universo? En este sentido la función del mito es la de establecer un distingo y como una distancia entre lo que es primero desde el punto de vista temporal y lo que es primero desde el punto de vista del poder; entre el principio que está cronológicamente en el orden del mundo y el soberano que preside su ordenamiento actual[17]”.
Estos dos principios coinciden en el momento del mito de la fundación de lo político. Esto se puede ver en la manipulación que Apolo hace después de haber sido puesto contra las tablas con argumentos muy eficaces de Corifeo. ¿Cómo acoger en su casa una persona manchada con la sangre de la madre? En la respuesta de Apolo encontramos no sólo la temporalidad sino también el soberano que actúa con anterioridad sobre esta temporalidad[18].
Esta actuación del soberano sobre la temporalidad marca el momento de la transición. Lo privado conoce un límite para que lo público pueda tener una existencia ordenada. Esto será también unos de los motivos claves para la condena a muerte de Sócrates, ya que según sus acusadores, sus enseñanzas atentan contra el orden público y la manera de limitar su actuación privada, ha resultado ser su condena a muerte. En los periodos anteriores a Sócrates los dioses se presentaban como la medida del límite de lo privado. El fin del asesinato aparece como un ejemplo del momento de transición de lo privado a lo público. La potencia de lo privado en sentido spinoziano es substituido por la vigencia y la existencia de un derecho, el derecho dado por lo divino. El límite de lo privado ya no es su potencia, su fuerza, sino la ley superior. Así del caos del reino de la fuerza pasamos a un mundo ordenado con la fuerza de la palabra y de la ley divina. Pero la fuerza de la ley divina no es el mundo de la política. Por ello, el hombre necesita aprender política para poder vivir ordenado. Eso requiere una educación según Platón en el Protágoras, pero una educación que se “enseña a los ciudadanos y no a los súbditos”. Encontraremos en los diálogos Laques y Alcibíades, esta insistencia platónica sobre la necesidad de la educación de los jóvenes. Así mismo, también en Apología 25c, vemos Sócrates dirigir duras críticas a Meleto. Sócrates ataca sobre todo, la ausencia de epimeleia de Meleto y consecuentemente su despreocupación con la cuestión de la educación de jóvenes.
Esta educación que Platón reclama, permite el paso de la justicia como asunto de los dioses hacia la justicia como asunto de los hombres, esto es, la justicia como función y finalidad de la política. En otras palabras, la justicia como el fin último de la política. Este planteamiento permite que el hombre vaya más allá del simple regalo que ha recibido de Prometeo, esto es, sobrevivir con lo mínimo. Encontramos en la Estética de Hegel una conexión explicativa apolítica entre la oferta de Prometeo y la definición del político como un tejedor en el Político de Platón. Ni el fuego puede permitir al hombre hacer política y tampoco la definición del político como tejedor puede permitir hacer política, porque estos dos elementos son amorales.
“O fogo e a sua arte, tal como a arte de tecer, nada em si têm de moral e apenas podem servir o egoísmo e a utilidade privada sem qualquer relação com o aspecto universal da existência humana e com a vida pública. Não podendo ensinar aos homens das coisas que têm um carácter moral e espiritual, deve Prometeu ser considerado, não entre os deuses mas entre os titãs[19]”.
La consecuencia determinante en este pasaje de Hegel es que el antropomorfismo provoca la disolución de los dioses. Y, cuando los dioses son disueltos, el hombre tiende por inherencia lógica a tomar su lugar, a desempeñar la función de dios. Pero al desempeñar estas funciones él actúa como “cuidador benevolente y voluntario”. Esto es, se presenta como un opuesto de los dioses, ya que estos actúan como pastores, mientras que él actúa no como pastor, tampoco como tejedor, sino como cuidador. Es de esta oposición que nace el momento de lo político, particularmente, cuando este cuidador toma la forma del hombre regio que llega al poder a partir de la disolución de lo divino. En el caso de Sócrates en la Apología, él se presenta como un cuidador voluntario, un benefactor de la ciudad. Pero un benefactor apolítico, ya que su daimonion no sólo no le deja ejercer esta función en la ciudad sino que también le presenta como un elemento apolítico en la ciudad (Apología, 31a4b y siguientes). La presencia del Sócrates apolítico en la ciudad da lugar por lo tanto, a una oposición polémica enfrentada a esta descripción del hombre regio del cual Castoriadis nos habla.
“He aquí una ciudad en la que, de improviso, aparece el hombre regio; entonces, según el discurso realmente verdadero, el discurso absoluto, el discurso de la tercera digresión, las leyes existentes dejan de ser de derecho, dejan de ser justas, de tener legitimidad. En ese momento, quien impone el derecho y lo justo es el hombre regio. Y es indudable que no se puede definir su tarea, su actividad, como un mero tejido de los elementos que encuentra en la ciudad. En ese punto, este hombre regio, cuya aparición provoca el derrumbe de la legislación existente, la institución existente de la sociedad, genera así una tabla rasa. Una especie de temblor institucional y político. Todo el edificio se viene abajo, y el hombre regio tiene que reconstruir la ciudad, reinstituirla de manera radical[20]”.
El nacimiento de lo político es por lo tanto el momento radical de la separación entre lo divino y lo humano, entre lenguaje divino y lenguaje humano. A partir de este planteamiento, también se innova la ruptura entre lo misterioso y la racionalidad. Ya no será la tradición la que dirija el espacio público. El discurso político se funda en la dicotomía entre la conciencia individual y el bienestar público. Pero, el bienestar público en política es diferente del de la “religión”, porque lo que es bueno para la religión puede ser de una manera general malo para la política. Y la polémica en este pasaje del Político de Castoriadis, es que en la Apología, una acusación contra Sócrates presentada por Meleto, es que Sócrates afirma que es capaz de hacer mejores a los jóvenes. Pero la cuestión es que según Meleto, esto atenta contra el derecho público, porque quien puede hacer mejores a los jóvenes, no es el hombre individual Sócrates. No es el que sabe, aquel que tiene conocimiento, sino la ley vigente (Apología, 24d y siguientes) y la moral religiosa que Sócrates está intentado cambiar según Meleto. El fin moral de la religión puede comprometer el fin político de la política. La religión puede aportar mucho a la política, pero sólo desde el punto de vista de la fantasía, de la ensoñación y no de la racionalidad y tampoco del pragmatismo.
“A substância moral, como unidade concreta, é uma totalidade que comporta condições e forças distintas; e estas forças não realizam a obra do espírito no seio de uma vida serena, senão depois de permanecerem durante longo tempo num estado inactivo que é o da bem-aventurança divina. Pelo contrário, o próprio conceito desta totalidade implica a passagem das forças em questão da identidade abstracta para a realidade concreta e aparência objectiva. E assim, uma vez apreendidas, em circunstâncias determinadas, por caracteres individuais, estas forças devem necessariamente opor-se e embrenharem-se em conflitos. Portanto, os deuses só realizam, verdadeiramente a sua missão quando, permanecendo no mundo da fantasia e das representações religiosas, desfrutam de uma calma e unidade tranquilas; mas quando entram no âmbito da vida, particularizando-se e opondo-se mutuamente como forma opostas de paixão humana individual, tornam-se culpadas e atentam contra o direito[21]”.
Desde este punto de vista se puede comprender por qué para los sofistas, la moral no puede ser tenida en cuenta en el ámbito del lenguaje de la política. Para ellos, la oposición entre la conciencia individual y el bienestar público parece ser inconciliable. Es también desde este punto de vista que vimos a Meleto en la Apología utilizar una táctica que presenta a Sócrates prácticamente contra toda la ciudad, todos los presentes (Apología, 25a y siguientes). Aquí la cuestión es que, Sócrates, al actuar al mismo tiempo en el marco de la parresía política y de la parresía moral, ataca directamente la actuación de la parresía negativa (Apología, 26a y siguientes)[22]. La moral de los acusadores de Sócrates en la Apología, continua teniendo una especie de manto de una religiosidad falseada, una tentativa de imponer la presencia indirecta de lo divino en los asuntos de la ciudad. Pero la verdad es que, a partir del momento político, la moral ya no se presenta como elemento dicotómico del mal. El bienestar político público ya no se opone a la moral[23], sino al desorden. Es por ello que la acusación contra Sócrates era compleja porque abarcaba dos dominios importantes para la vida en la polis. Esta va a ser la guerra de Platón. Va tener que explicar la inseparabilidad de estos dos conceptos para llevar a cabo una buena política, una buena vida en la polis. Para los opositores de Platón, por ejemplo, el desorden será visto como el enemigo político número uno y el trabajo del político será de mantener la unidad en torno a una causa nacional, una causa ordenada, y no en torno a la moralidad. Por eso, desde este punto de vista, en el diálogo Laques, el desarrollo de la epimeleia es muy importante para comprender y situar la lucha de Sócrates en la Apología. Recordamos que una de las acusación de Sócrates a Meleto (Apología 25c1-3), es que no tiene epimeleia, no tiene el cuidado de si y, por eso mismo tampoco lo puede tener para la ciudad y para los jóvenes.
Desde el punto de vista de la acusación de Meleto, Sócrates podrá por lo tanto ser comparado con Anaximandro, para quien las monarquías aparecen como destructores del orden porque imponen una separación a través de las jerarquías. En el caso de Sócrates, la acusación del desorden reside sobre todo en su cuestionamiento del antiguo orden jerárquico del saber. Castoriadis abordará esta cuestión desde un punto de vista del político regio, aquel que al fundar, crea un nuevo orden, destruyendo toda la normalidad que le precede, y por eso mismo, se presenta como la contradicción del orden libre. En la Apología, 19b4-c, la parresía de Sócrates es presentada como la contradicción y la afrenta al orden libre. En esta fase de la destrucción de la normalidad de lo que es antiguo, se funda una nueva comprensión de la política, o mejor, del orden político. Los éxitos y los fracasos ya no son explicables a nivel divino sino a nivel político. La misión última de la política ya no es luchar contra el mal, o triunfar sobre el mal como en las teogonías. Ahí encontramos una fusión entre el orden político y orden cósmico con la función o con el objetivo de triunfar sobre el mal. En la novedad política, el orden político y los éxitos políticos toman el camino inverso pues ya no dependen de la voluntad de Zeus. El mundo de lo político ya no espera que sea Zeus a hacerle justicia.
Esta ruptura de lo político con lo mítico también se hace a nivel lingüístico. La retórica se presenta no como un arte de discursos honestos u honrados, sino más como “el arte que persuade a la multitud, peistikón pléthous, mediante una mitología, dià mitologías, y no por la didaché, la enseñanza discursiva, la dialéctica[24]”. Es curioso, que de acuerdo con esta matriz de discurso como mitos para convencer la multitud, Leo Strauss, destaque la disponibilidad de Sócrates, al final del juicio, a dialogar, contando historias (diamythogein), con aquellos que estaban a favor de su absolución. Naturalmente, lo que acontece, es que Sócrates utiliza el diálogo mítico no sólo para contar historias sino también para enseñar. De este modo, con este acto, también está invirtiendo la moral y las normas de los antiguos. Es bueno subrayar que esta preocupación de ver la retórica no como una enseñanza de la honestidad sino del arte de hablar bien ya estaba presente en las teogonías, esto es, ya estaba presente en los momentos anteriores al nacimiento de lo político. Su falta de moralidad final era condenable por las teogonías, o mejor, su falta de fin moral era condenable (Cfr. Teog 80-90). Cosa que ya no será en el momento político. La ausencia de la moral, la falta de la verdad en la retórica, esto es, la parresía negativa ya no será un asunto grave desde el momento en que no apunta a la desestabilización del orden político y institucional. Es por eso que la primera acusación de Meleto contra Sócrates no ha tenido mucho peso, pero la segunda sí. Esto es, más que ser condenado por haber proclamado un ateísmo o por ser ateo, Sócrates ha sido condenado por desorden público, al inducir y corromper a la juventud y consecuentemente, el orden público.
En la Apología, Sócrates presenta un primer paso del encuentro entre la verdad, el coraje de la verdad y la ética de la verdad. Sin embargo es en Critón donde hace una explicación más detallada del encuentro de estas dos cosas fundamentales para la parresía, sea ella política o ética. El Critón muestra que el franc-parleur tiene que ser consecuente con su acto de hablar, de decir la verdad. La ética se presenta por lo tanto, como la prueba, el ejemplo de su consecuencia, el marco de su fidelidad a la verdad y a los valores que rigen la verdad(Critón, 46b-d).
Ahora, el fin de la palabra en este nuevo orden político es el de introducirnos dentro de la soberanía del sujeto, del propio yo. La cuestión será por la tanto no tanto ver el contenido de la palabra sino valorar sus efectos desde una perspectiva de la libertad de pensar y de opinar de acuerdo con las normas y los valores de verdad o de la parresía positiva, como subraya Michel Foucault.
“...() Platón considera además la parresía no sólo como la libertad de decir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vinculado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin limitación alguna[25]”.
El nuevo orden político se hace por lo tanto entre el estilo de pensar y el estilo de vida, es un choque entre logos y bios. Este choque entre logos y bios, quiebra la predominancia de la palabra mágico-religiosa. La palabra que no tenía como objetivo ser ontológicamente verdadera, sino prever el futuro y garantizar la realización de la justicia. Esta quiebra introduce una dicotomía entre la palabra “mágico-religiosa y palabra-diálogo” que es a la vez y en sí misma, generadora de la conciencia de logos y de bios. La palabra mágico-religiosa transciende el tiempo de los hombres, así mismo, no se hace responsable ni del logos y tampoco del bios, en otras palabras, no se identifica con la necesidad de los hombres ni con la vida de los hombres. Su trascendencia de los asuntos de los hombres absorbe y aniquila la presencia de la conciencia individual. Meleto en su acusación dice que Sócrates “indaga las cosas subterráneas y las del cielo”, esto es, viola y pone tela de juicio esta trascendencia de la palabra mágico-religiosa.
A su vez, la palabra-diálogo recorre el camino inverso. Ella se inscribe en el tiempo de los hombres y protagoniza el ideal de la igualdad entre los hombres. El derecho a que todos puedan desfrutar de la palabra y usar la parresía positiva.
“Será en las asambleas militares donde, por vez primera, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Será allí donde se prepara el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de la palabra que se somete a la «publicidad» y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social.
En este mismo ambiente hacen su aparición nociones que dibujan el campo de la persuasión. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchar: conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entrañan la adhesión[26]”.
Esta perspectiva abre una autonomía a nivel de lenguaje y a nivel de la reflexión personal y colectiva. Es también con esta perspectiva que Sócrates empieza la Apología:
“No sé atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero[27]”.
Ser escuchado estará ligado al saber hablar, al saber convencer y esto conlleva la reflexión. Sin embargo, debo subrayar que Platón rechazará esta conclusión lógica, toda vez que para él, el saber político sólo es verdadero sí tiene en cuenta, además de la verdad, también la moral y la justicia, y, sí la palabra, el discurso consigue justificar la ontología de su objeto. Esto será para Platón el verdadero presupuesto para cualquier orden político, naturalmente, oponiéndose así a la parresía[28]negativa.
[1] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. Tr. Marino Ayerra. Editorial universitaria de Buenos Aires.: 12a. Argentina 1991, pp. 11-107 (69).
[2] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (63).
[3] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. Tr. Álvaro Ribeiro y Orlando Vitorino. Introducción de Pinheranda Gomes. Guimarães Editores. Lisboa 1993. págs. 60-668 (259).
[4] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Cfr. Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. Tr. Bernardo Perea Morales. Introducción general de Manuel Fernández-Galiano. Editorial Gredos, Madrid 1986. págs. 220-582 (E 575-595).
[5] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (41).
[6] Ibíd., pág. (40).
[7] Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). op., cit., (E 598-601).
[8] “Hablaré para vosotros, este alto tribunal que Atena ha instituido: la mató justamente, yo soy un advino y no voy a mentir. Jamás en mi trono profético hablé sobre un hombre, mujer o ciudad nada que no me ordenara Zeus, el padre de los dioses olímpicos. (A la Corifeo) Entérate de qué inmensa fuerza contiene esa acción en cuanto a la justicia. (A los jueces). Os aclaro con ello que se ajustó la voluntad de mi padre. Sí, un juramento no tiene un vigor mayor que el de Zeus”. Vid. Ibíd., (E. 616-21)
[9] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (65.)
[10]“Definir el significado prerracional de la “verdad”, supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las más importantes: ¿ Cómo se dibuja en el pensamiento mítico la configuración de Alétheia? ¿ Cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra? ¿ Cómo y por qué un tipo de palabra eficaz es sustituido por un tipo de palabra con problemas específicos: relación entre la palabra y la realidad, entre la palabra y lo ajeno a ella? ¿ Cuáles son los valores que, sufriendo enteramente un cambio de significación, continúan imponiéndose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razón?” Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Versión castellana de Juan José Herrera. Taurus Ediciones, Madrid 1983, págs 15-147 (19).
[11] « Et, en un sens, on peut bien dire que la signification, la valeur de la mort de Socrate est au cœur même de la rationalité occidentale. Après tout, c’est bien la mort de Socrate, la signification de cette mort qui est fondatrice du discours philosophique, de la pratique philosophique, de la rationalité philosophique ». Cfr. Foucault, Michel, Le courage de la Vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (cours au collège de France. 1984). Edition de Seuil/Gallimard, Janvier 2009, pp. 3-312. pág. (112)
[12] Cfr. Castoriadis, Cornelius. Sobre el Político en Platón. Tr. Horacio Pons. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet. Presentación de Pascal Verney. Editorial Trotta, Madrid 2004, págs. 23-191 (32).
[13] “El establecimiento de un poder soberano y la fundación del orden aparecen como los dos aspectos inseparables de un mismo drama divino, como el trofeo de una misma lucha, como el fruto de una misma victoria”. Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (89).
[14] “La basíleia, la monarkía, que en mito fundaban orden y lo sostenían, aparecen en la perspectiva nueva de Anaximandro como destructoras del orden. El orden no es ya jerárquico; consiste en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que ninguna de ellas deba obtener sobre las demás una dominación definitiva que acarreara la ruina del cosmos. Sí el ápeiron posee la arkhé y gobierna todo lo demás, es precisamente porque su reinado excluye la posibilidad, para un elemento cualquiera, de apoderarse de la dynasteia. El primado del ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los elementos, les impone una ley común”. Ibíd., pág. (99).
[15] Ibídem., pág. (107).
[16] “El político, por lo tanto, no es un pastor. Pero hay actividades que se ocupan de la comunidades humanas, y esas actividades incumben al político. Es un cuidador, no un pastor. Pero en lugar de eso nos internamos en el gran desvío del mito del reino de Cronos, para eliminar retóricamente las consecuencias del rumbo lógico de la primera definición. (...).
nos vemos obligados, por lo tanto, a llegar a la conclusión inversa: no se introduce el mito para poder eliminar la primera definición, sino que ésta se propone falsa y retóricamente para poder introducir el mito. La finalidad de la primera definición concerniente al pastor era preparar esta idea: hubo pastores de los seres humanos, pero eran dioses. Y eso pasaba en el tiempo del reino de Cronos”. Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (61).
[17] Cfr. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. op., cit., pág. (91).
[18] “Corifeo.- Pues mira de qué modo lo defiendes, para lograr su absolución. ¿ Va a habitar en Argos la casa de su padre, después de haber derramado en el suelo la sangre familiar, la de su madre? ¿ Qué altares públicos va a utilizar? ¿ Qué parentela va a recibirlo en sus aguas lústrales?
Apolo. – También a esto voy a contestar, y entérate de que tengo razón.
No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva el brote –sin que por ello dejen de ser extraños entre sí-, con tal de que no se lo malogre una deidad.
Voy a darte una prueba de este aserto. Puede haber padre sin que haya madre. Cerca hay un ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No se creó en las tinieblas de un vientre, pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.
Así que, Palas, en lo demás, según yo sé «...», voy a hacer grande a tu ciudad y a tu pueblo”. Cfr. Esquilo, Tragedias (Las Euménides). Op., cit., (E. 654-9).
[19] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (260).
[20] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (68).
[21] Cfr. G. W. F. Hegel, Estética. op., cit., (648).
[22] Aquí, Sócrates acusa a Meleto de haber violado la ley, porque no ha aceptado hablar con él en privado como lo exigía la ley. Desde este punto de vista, Meleto utiliza la parresía negativa para justificar su acusación. También es bueno resaltar la insistencia de Sócrates sobre la cuestión de la enseñanza, ya que el choque fundamental de la parresía en Apología está justamente en la recusa de la ciudad para aceptar la verdad de la enseñanza de Sócrates.
La Apología se presenta por lo tanto como la queja de la ciudad instruida contra Sócrates. Los sabios que se rebelan contra Sócrates (Cfr. Apología, 23e-24ª). Aquí en este pasaje vimos que los tres principales acusadores de Sócrates representan respectivamente los grupos intelectuales de la ciudad de Atenas. Meleto que acusa a Sócrates en nombre y representación de los poetas (e4-5), Ánito en nombre de los demiurgos y de los políticos (Apología, 23e5-24a) y Licón en nombre de los oradores (Apología, 24a). En causa está la recusa explicita de la parresía socrática, esto es, de la verdad de Sócrates y Sócrates lo dice claramente al referirse a Ánito (Apología, 29c). Para Ánito, lo importante no era juzgar a Sócrates sino condenarle a muerte. Él no debería siquiera comparecer delante del tribunal, pero una vez que ha comparecido, tiene que ser condenado a la muerte.
También Sócrates destaca la parresía negativa (Apología, 25a9) de sus acusadores cuando pregunta a Meleto, “Luego según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?”. La respuesta afirmativa de Meleto denota una mala fe, mentir a propósito con la intención de hacer daño a alguien. Esta cuestión de la parresía que hace daño será retomada en el Critón para explicar la diferencia entre el daño de la parresia positiva y el daño de la parresia negativa (Critón, 49e12-50a-c), esto es, permanecer en la verdad aunque esta verdad implica la condena injusta a muerte (parresía positiva) o huir de la sentencia, de la prisión e intentar ir contra las leyes y la verdad (parresía negativa).
[23] “Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con recta sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es el don de las Musas para los hombres”. Cfr. Hesíodo, Obras y fragmentos, (Teogonía, Trabajo y días, Escudo, Fragmentos Certamen). Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Editorial Gredos, 1990, Madrid. págs. 69-401. (Teog. 80-90).
[24] Cfr. Castoriadis, Cornelius, Sobre el Político en Platón. op., cit., pág. (110).
Ésta es una de las grande contradicciones de Platón en su lucha contra los sofistas, en relación a la definición y el concepto de la retórica (Político, 304b.d), parece que Platón condena el método sofistica mientras él mismo lo utiliza para atacarlos.
[25] Cfr. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías. Edición de Paidós, I.C.E de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 2004. págs. 35-116 (120).
[26] Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica .op., cit., pág. (99).
[27] Platón, Apología. op., cit., (17a2-5).
[28] “Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el «útil político por excelencia», instrumento privilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro. La palabra no está prendida ya en una red simbólico-religiosa, accede a la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su función política el logos se convierte en una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexión sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobre logos tomando como medio de conocimiento de lo real. La retórica y la sofistica exploran la primera de las vías forjando técnicas de la persuasión desarrollando el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento. La otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿Es la palabra lo real?, ¿todo lo real?”. Cfr. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. op., cit., pág. (106-107).
