CHATEAUBRIAND

América ha sido durante mucho tiempo un sueño para Chateaubriand. La teoría del “bon sauvage”, de Rousseau, contribuyó mucho para que Chateaubriand quisiera conocer de cerca la realidad americana. Pero después de llegar a América, él descubre un país y una realidad completamente diferentes de aquella que hasta ahora había imaginado. En efecto, Chateaubriand tenía una idea de América como país de extrema igualdad y buena moral. Pero, sobre el terreno, descubre una desigualdad extrema y una inmoralidad atroz. Tras ser aconsejado por el presidente Washington, su sueño americano cae, y empieza entonces a pensar en volver para Europa.
Además de la influencia de Rousseau, Chateaubriand había decidido abandonar Francia justamente después de la toma de Bastilla.
La revolución francesa había provocado en él una mezcla de sentimientos: esperanza y repulsa. Tenía conciencia de que, con la revolución, todos los acontecimientos iban a cambiar. Estaba de acuerdo con los cambios, pero rechazaba el motor de los cambios, esto es, el grado de la violencia empleado para justificar la necesidad del cambio. Por eso, dirá:

“Estoy otra vez buscando. No hay nada que hacer aquí; el rey está perdido y vosotros no tendréis la contrarrevolución. Voy a hacer como aquellos puritanos que en el siglo XVII emigraban para Virginia. Me iré a los bosques, cosa mejor que ir a Coblenza.[1]” (Godechot, 135).
Después de la decepción americana, Chateaubriand vuelve a Francia, pero se queda allí muy poco tiempo, y en seguida se va para Inglaterra. Es en Inglaterra donde desarrolla su labor intelectual como contrarrevolucionario. De entre sus muchas publicaciones, a nosotros nos interesa analizar la obra “essai sur les revolutions”. en esta obra, Chateaubriand empieza por mirar hacia atrás, para encontrar las razones que están en los orígenes de la revolución francesa. ¿Cómo han sido las revoluciones antes de la revolución francesa? Siguiendo este planteamiento, Chateaubriand va a trabajar sobre seis interrogantes antes de llegar a las causas de la revolución francesa.
1º) En los gobiernos de los hombres del pasado, ¿qué tipo de revolución ha acontecido?

De este modo, Chateaubriand parece retomar una cuestión fundamental ya abordada por Hobbes: no se puede comprender los conflictos políticos, los conflictos del poder, si primero no se comprende al hombre. Los primeros capitulos del Leviatán de Hobbes han sido dedicados exhaustivamente al estudio del hombre en sus diversos mecanismos, antes de empezar a verlo como autor político o como responsable de la maquina política. Pero Chateaubriand va a distanciarse de Hobbes y a seguir el concepto de estado de naturaleza de Montesquieu. Cita el descubrimiento de América par Cristóbal Colón como el momento más trágico de la civilización. Para él, el pueblo que vivía ahí cuando el descubrimiento ya no estaba en el estado de naturaleza [2]. En efecto, es la ley de la sangre la que favorece el estado de la naturaleza.
Por otra parte, Chateaubriand piensa que los revolucionarios franceses habían heredado la parte más mala de las antiguas revoluciones, sus vicios y no sus virtudes, y así:
2º) plantea la cuestión de saber si, de entre las revoluciones antiguas, hay alguna que se parezca a la revolución francesa. Ya el mero planteamiento de esta pregunta es un ataque a la teoría de la voluntad general de Rousseau, puesto que Chateaubriand intenta encontrar el fundamento original de la convención de la sociedad. Rechaza la teoría de Rousseau porque, para él, el paso a la voluntad general supone ya de por sí la existencia de una sociedad políticamente organizada. Su argumento es que el “bon sauvage” de Rousseau, que no conoce “ni lo mío ni lo tuyo”, no puede pasar de la libertad natural a la libertad civil[3]. Y además, la revolución francesa no puede ser igual con las revoluciones antiguas. Esta será también la posición de Tocqueville[4] (1954: I,III, 40-41). Pero Chateaubriand vuelve a acercarse a la teoría de Hobbes de la constitución de la sociedad al atribuir el origen del poder institucional a un acuerdo previo entre hombres cansados de guerrear entre sí. Este acuerdo muestra que antes del pretendido contrato social de Rousseau ya había otro contrato. Por lo tanto, legitimar el contrato social de Rousseau implicaría ir en contra de un poder previamente establecido con el acuerdo de todos. Para intentar descubrir las causas de la revolución francesa, la cuestión no sería, por tanto, reclamarse de la vigencia del contrato social de Rousseau. Pero entonces:
3º) ¿Cuáles son las causas de la revolución francesa?
Chateaubriand destaca sobre todo el desgaste del régimen monárquico como la principal causa de la revolución francesa. Desde este punto de vista, él no puede estar de acuerdo con los que piensan que la Ilustración, por un lado, y la opresión religiosa, por otro, pueden ser las principales causas de la revolución de Francia. Sabemos que Tocqueville pensaba lo primero (Tocqueville 1952: I,II, 36-37). Chateaubriand no niega que la Ilustración haya tenido influencia en el origen de la revolución, pero no una influencia capital[5].
Para él, la revolución tiene un carácter dualista y este dualismo está sobre todo presente en el iluminismo. El iluminismo representa la parte positiva de la revolución porque contrasta con la corrupción de los valores y con el declino moral protagonizado por los revolucionarios.
Los críticos de Chateaubriand piensan que él no estaba bien informado sobre la revolución en Francia. Contra él también estaba el hecho de haber salido muy pronto de la Francia. No se define se estaba completamente contra la revolución por eso no es fácil colocarle como un contrarrevolucionario. Además, él tiene una cosa que los contrarrevolucionarios no tenían. Él era un anticlerical. Pero a pesar de todo, Chateaubriand piensa que el cristianismo es la única religión capaz de proporcionar la libertad al hombre. Para él, sin la religión no puede existir un gobierno libre posible. Por eso, él piensa que la moral es la moral cristiana y que el orden del mundo tiene que ser el orden de la moral cristiana.
La obra de Chateaubriand es una tentativa de reconciliación entre el antiguo régimen y la revolución. Condena la política del antiguo régimen y condena la revolución por su gran violencia.

BIBLIOGRAFIA

- Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”. Presses Universitaires de France, Paris 1961.
- Montesquieu, O espírito das Leis. Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes, São Paulo 2000.
- Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France. Tr. franc, Paris 1790.
- Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, 2004.
- Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952.
- Jean Jacques Rousseau, Du contrat Social ou príncipes du droit politique, (Rousseau). Texto digitalizado. Edición de 1762, Archives de la société Jean-Jacques Rousseau, Genève.
- Joseph de Maistre, Considération sur la France, (de Maistre). Edición electrónica. Chez Rusand, Libraire, imremeur du Rol, Lyon 1829.
- Hannah Arendt, A promessa da política, (Arendt). Tr. Miguel Serras Pereira. Revisión de texto Michelle Nobre Dias. Edición Antropos, Lisboa 2007.
- Chateaubriand, “Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française”, (Chateaubriand). Editor, J. Debboffe (Londres), 1797, pp. 705 (I,I, 14-15). Fonte : Bibliothèque nationale de France, Rés. Ye-666, Relação : http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30227729g/description.

[1] “Je cherche du nouveau. Il n’y a rien à faire ici, le roi est perdu et vous n’aurez pas de contrarevolution. Je fais commes cês puritains qui, au XVIIe siècle, émigraient en Virginie, je m’en vais dans les forêts, cela vaut mieux que d’aller à Coblentz”.
[2] “Le seul énoncé de cette question suffit pour en démontrer l'importance, Le vaste sujet qu'elle embrasse, remplira la majeure partie de cet ouvrage et servant de clef à nos derniers problèmes, en fera naître une foule de vérités inconnues. Le flambeau des révolutions passées à la main, nous entrerons hardiment dans la nuit des révolutions futures. Nous saisirons l' homme d'autrefois malgré ses déguisemens, & nous forcerons le Protée à nous dévoiler l'homme à venir. Ici s'ouvre une perspective immense ici j'ose me flatter de conduire le lecteur par un sentier encore tout inculte de la philophilosophie où je lui promets des découvertes et de nouvelles vues des hommes. Du tableau des troubles de l'antiquité passant à celui des nations modernes, je remonterai par une série de malheurs,depuis les premiers âges du monde jusqu'à notre siècle. L'histoire des peuples est une échelle de misère, dont les révolutions forement les différéns degrés. SI l'on considère que depuis le jour mémora-ble où Christophe Colomb aborda sur les rives Américaines pas une des hordes qui vaguent dans les forêts du Nouveau Monde, n'a fait un pas vers la civilisation que cependant ces peuples étoient déjà loin de l'état de nature* à l'époque où on les atrouvés» on ne pourra s'empêcher de Convenir; que la forme la plus grossière de gouvernement n'ait dû coûter à l’homme des siècles de barbarie”.
Chateaubriand, “Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française”, (Chateaubriand). Editor, J. Debboffe (Londres), 1797, pp. 705 (I,I, 14-15). Fonte : Bibliothèque nationale de France, Rés. Ye-666, Relação : http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30227729g/description
[3]“Si les causes de leur établissement nous avoient été transmises par l'histoire, nous eussions pu obtenir la solution de ce fameux problème en politique; savoir quelle est la convention originale de la société ? Jean Jacques prononce & rapporte l'acte ainsi "Chacun de nous met en commun sa personne & toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale Pour faire un tel raisonnement: ne faut il pas supposer une société déjà préexistante ? Sera-ce le sauvage, vagabond dans ses déserts, à qui, le mien &le tien sont inconnus, qui passera tout à coup de la liberté naturelle à la liberté civile ? sorte de liberté purement abstraite & qui suppose de nécessité, toutes les idées antérieures de propriété, de justice conventionnelle, de force comparée du tout à la partie, Sec. Il se trouve donc un état civil intermédiaire, entre l'état de nature & celui dont parle J. J. Le contrat qu'il suppose n'est donc pas l'original. Mais quel est, dira-t-on, ce contrat primitif ? C'est ici la grande difficulté “(26-27).
[4]“Toutes les révolutions civiles et politiques ont eu une patrie et s'y sont renfermées. La révolution française n'a pas eu de territoire propre ; bien plus, son effet a été d'effacer en quelque sorte de la carte toutes les anciennes frontières. On l'a vue rapprocher ou diviser les hommes en dépit des lois, des traditions, des caractères, de la langue, rendant parfois ennemis des compatriotes, et frères des étrangers; ou plutôt elle a formé, au-dessus de toutes les nationalités particulières, une patrie intellectuelle commune dont les hommes de toutes les nations ont pu devenir citoyens.
Fouillez toutes les annales de l'histoire, vous ne trouverez pas une seule révolution politique qui ait eu ce même caractère : vous ne le retrouverez que dans certaines révolutions religieuses. Aussi c'est à des révolutions religieuses qu'il faut comparer la révolution française, si l'on veut se faire comprendre à l'aide de l'analogie(...).
La révolution française est donc une révolution politique qui a opéré à la manière et qui a pris en quelque chose l'aspect d'une révolution religieuse. Voyez par quels traits particuliers et caractéristiques elle achève de ressembler à ces dernières : non seulement elle se répand au loin comme elles, mais, comme elles, elle y pénètre par la prédication et la propagande. Une révolution politique qui inspire le prosélytisme; qu'on prêche aussi ardemment aux étrangers qu'on l'accomplit avec passion chez soi ; considérez quel nouveau spectacle! Parmi toutes les choses inconnues que la révolution française a montrées au monde, celle-ci est assurément la plus nouvelle. Mais ne nous arrêtons pas là ; tâchons de pénétrer un peu plus avant et de découvrir si cette ressemblance dans les effets ne tiendrait pas à quelque ressemblance cachée dans les causes.
Le caractère habituel des religions est de considérer l'homme en lui-même, sans s'arrêter à ce que les lois, les coutumes et les traditions d'un pays ont pu joindre de particulier à ce fonds commun. Leur but principal est de régler les rapports généraux de l'homme avec Dieu, les droits et les devoirs généraux des hommes entre eux, indépendamment de la forme des sociétés. Les règles de conduite qu'elles indiquent se rapportent moins à l'homme d'un pays ou d'un temps qu'au fils, au père, au serviteur, au maître, au prochain. Prenant ainsi leur fondement dans la nature humaine elle-même, elles peuvent être reçues également par tous les hommes et applicables partout. De là vient que les révolutions religieuses ont eu souvent de si vastes théâtres, et se sont rarement renfermées, comme les révolutions politiques, dans le territoire d'un seul peuple, ni même d'une seule race. Et si l'on veut envisager ce sujet encore de plus près, on trouvera que plus les religions ont eu ce caractère abstrait et général que je viens d'indiquer, plus elles se sont étendues, en dépit de la différence des lois, des climats et des hommes”.
[5] Chateaubriand estime que, parmi les causes de la Révolution, les lumières n’ont pas joué un rôle essentiel. Elles son peu de causes, elles ont contribué, sans doute, à l’origine de la Révolution, mais celle-ci a bien d’autres causes. Il analyse avec beaucoup de soins les causes de la Révolutions en France. Le gouvernement, le roi lui paraissent faibles. Lors de la visite qu’il a faite à Versailles, avant la Révolution, la cour a produit sur lui une médiocre impression ; Louis XVI lui a semblé mal entouré, incapable de gouverner, c’est ne pas l’homme que pouvais résister à la Révolution. Les ministres étaient faibles ou incapables, la cour corrompue, débauchée les nobles qui la peuplaient dégénérés ou ignorants. Le haut clergé était, écrit-il, « une honte pour l’ordre du clergé«, la plupart de ses membres résidaient à la cour et no pas dans les diocèses”. (Godechot 1961 : 139-140).

LA TEOCRACIA

II. Þ Joseph de Maistre. De Maistre y Louis de Bonald (de quien no hablaremos aquí), abren la era de la teocracia. Son designados como “teócratas” porque ponen a la cabeza de la sociedad que ellos quieren formar a Dios y la religión. De Maistre era de origen noble –de la llamada nobleza de toga-, porque el rey de Cerdeña había concedido la nobleza a su padre al haberle éste ayudado en la codificación de las leyes del reino.
Miembro de la masonería, de Maistre sufrirá influencias profundas de Saint-Martin, un místico francés, lo que no le impedirá ser a la vez un “buen” católico. En su principal obra: “Consideración sobre Francia”, en la cual este trabajo se centrará, de Maistre lo empieza en un tono humilde, contraponiendo las obras hechas por el Hombre y las hechas por Dios. La fidelidad a la tradición sería una manera de mantener y de respetar la voluntad de Dios sobre la tierra. Por eso mismo, de Maistre formulará en la Asamblea constituyente su voto de apoyo al triunfo de la monarquía. (Godechot 1961, 97).
Las cosas cambian radicalmente para de Maistre tras la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. A partir de este momento, de Maistre toma conciencia de que, definitivamente, el antiguo régimen no podrá ser ya recuperado. Este sentimiento se acentuará con su lectura de la obra de Burke. De Maistre pasa entonces de ser partidario de la revolución a convertirse en su adversario implacable. Esta actitud tiene que ver también con el hecho de que Francia declarase la guerra a Saboya. De Maistre anima a la población para que se enfrente a Francia con las armas, pero muy pronto se da cuenta de que la población estaba con los franceses, y eso lo decepciona. Adopta entonces una posición extrema: rechaza pagar el impuesto de guerra; y esto le obliga a huir a Suiza. Naturalmente, en Suiza encuentra muchos intelectuales con los cuales hablará a menudo sobre Francia, pero al ser nombrado agente del rey de Saboya, su trabajo consistirá en incitar al odio contra Francia. Escribe entonces, en 1793 : Lettre d’un royaliste savoisien à ses compatriotes. Se rebelará contra el contrato social y, fuertemente influido por Burke, hará una apología de los prejuicios y condenará la “utopía” de los revolucionarios al pensar que todos los hombres están hechos para ser libres.

“(....) Redactar un pacto social es algo sin sentido. El arte de reformar no reside en la total inversión de las instituciones para después reconstruirlas a través de teorías abstractas y ideales, sino, al contrario, en remitirlas a principios internos y escondidos que es necesario descubrir a través de la historia”[1] (Godechot, 100).

Esta es claramente una influencia de Burke. Encontramos aquí la lucha de Burke contra la filosofía (lo abstracto) y su defensa continua en favor de la tradición y de la historia. Para Burke como para de Maistre, la verdadera constitución de un país está en los principios históricos escondidos. El hombre político tiene que tener habilidad para interpretar estos principios escondidos sin romper con el pasado histórico de un pueblo. Así mismo, en la línea de Burke, de Maistre va recusar la abolición de los privilegios de los nobles, porque para él, “los privilegios de la aristocracia corresponden a las funciones” desempeñadas (Godechot, 101), de modo que, sin esos privilegios, el principio político desaparecería. Una idea, ésta, que no es de Burke ni tampoco de Maistre, sino de Montesquieu, para quien la honra es el principio político en un gobernó monárquico: “Hay un código que nos ha sido transmitido y que no debe ser alterado” (Montesquieu, Libro III, VI, 36). Eso quiere decir que hay que respetar la continuidad histórica de las cosas.
De Maistre piensa que la revolución de Francia es a pesar de todo, consecuencia de un estado moral y religioso catastrófico que se vive en toda Europa. Esta revolución tanto podría haber acontecido en Francia como en cualquier parte de Europa. Propone por eso una restauración moral y religiosa en toda Europa, y eso será el objetivo de su gran obra. El objetivo de de Maistre es crear un nuevo orden, un nuevo régimen basado en la religión. Las consideraciones sobre Francia de de Maistre presentan una clara oposición al Contrato social de Rousseau. Los dos empiezan sus obras respectivas en posiciones antagónicas.
Þ Para Rousseau,Þ « El hombre ha nacido libre y por doquier se halla encadenado. El que se cree amo de los otros no deja de ser más esclavo que éstos. ¿Cómo se ha producido este hecho? Lo ignoro. ¿Qué es lo que ha podido convertirlo en legítimo? Creo poder responder esa pregunta. Si no tomase en consideración más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, diría que un pueblo que se vea obligado a obedecer, y lo haga, hará bien ; y que tan pronto como pueda sacudirse el yugo y en efecto se lo quite de encima, hará aún mejor ; porque, al recobrar su libertad por el mismo derecho que se le había arrebatado, o tiene razón en volverla a tomar, o no la tenía cuando se la quitaron. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no procede de la naturaleza, sino que está fundado en convenciones. De lo que se trata ahora es de saber cuáles son esas convenciones. Pero antes debo establecer aquello que acabo de adelantar.[2]».
Para Rousseau, la libertad es esencial, el fundamento indispensable para un trato justo entre los hombres. Ninguna ley puede ser anterior a ella, ni tampoco el uso de fuerza puede ser un instrumento para crear y legitimar una ley. Así, en un primer momento, antes del contrato, la obediencia a las instituciones conduce derechamente a la revuelta y la subversión de esas mismas instituciones, porque ellas no son resultado de contrato, sino de conquista y de fuerza. En cambio, De Maistre ofrece otra versión, a partir de un punto de vista histórico, y sobre todo, a partir de la convicción de que el hombre, cuando obedece voluntariamente al orden y a su Creador, coopera en el bien de todos, porque no interrumpe los planes divinos.

“Todos nosotros estamos ligados al trono del Ser supremo por una sutil cadena que nos retiene sin sujetarnos. Lo más admirable del orden universal de las cosas es la acción de seres libres bajo la mano divina. Libremente esclavos, operan a la vez voluntaria y necesariamente: hacen realmente lo que ellos quieren, pero sin perturbar por ello los planes generales. Cada uno de esos seres ocupa el centro de una esfera de actividad cuyo diámetro varía según el propósito del eterno geómetra, que sabe extender, restringir, detener o dirigir la voluntad sin alterar la naturaleza de ésta.”[3]

Para de Maistre, no es sólo importante el lugar de Dios en la política, sino también en el mantenimiento del orden público. Las sociedades, sean públicas o privadas, no pueden funcionar sin una sombra de Dios, sin una idea de Dios. La destrucción pública de Dios lleva a la destrucción social, porque para de Maistre la moral pública es esencialmente la moral religiosa. Curiosamente, también Rousseau, en la parte final del Contrato social, parecía haber entendido avant la lettre este mensaje: para el hombre, que vive en grupo, la religión es indispensable, porque se trata de una cuestión de emoción interna ligada a la necesidad de exteriorización. Así, después de criticar las religiones y explicar que éstas tienen su origen en la conquista, Rousseau decide crear una religión: “la religión del ciudadano”, cuya finalidad es hacer participar activamente a éste en la política y en la construcción de la sociedad, oponiéndose así a la “religión del sacerdote”, que incita a sus fieles a abstenerse de la política y de las cosas publicas.
Hannah Arendt explicará más tarde que “(....) El error de las corrientes de autoritarismo político es pensar que la autoridad puede sobrevivir al declive de la religión institucional y a la ruptura con la continuidad de la tradición...[4]”. Como vemos, el punto de debate continúa siendo el riesgo que implica para la política hacer una ruptura con la tradición. De Maistre se colocará en un extremo, luchando a favor del mantenimiento de la tradición y apelando a una guerra contra los revolucionarios. Para él, la guerra es un acto normal, presente en todos los momentos de la política. Pero esta guerra, según él, es una guerra entre la filosofía y el cristianismo. “Hay en la revolución francesa un carácter satánico que la distingue de todo cuanto se ha visto y quizá de cuanto se verá.” (“Il y a dans la révolution française, un caractère satanique que la distingue de tout ce qu’on a vu, et peut-être de tout ce qu’on verra.” (de Maistre 1829, V, 71). En la línea de la definición del régimen despótico en Montesquieu, de Maistre piensa que el régimen despótico de los revolucionarios está luchando contra sí mismo y contra el futuro y que, de hecho, está destruyendo el futuro, al tener el terror como su fundamento político.

Por su parte, Tocqueville rechazará esta visión, que presenta a la Iglesia como víctima del poder de los revolucionarios. Él piensa que los ataques contra la Iglesia estaban ligados más a su figura e influencia políticas y no a su desarrollo espiritual. Y explica también que estos ataques no venían del poder político de los revolucionarios, sino de los filósofos, que hacían a la Iglesia y a su corrupción responsable de “todos” los males de Francia. Tocqueville no cree que una sociedad democrática pueda ser antirreligiosa u hostil a la religión, porque, según él, el cristianismo y el catolicismo son compatibles con las sociedades democráticas[5].
En relación a la violencia y la guerra, de Maistre tiene una visión muy extraña: reconoce que las guerras suelen frenar el desarrollo y el progreso, pero también que hay guerras necesarias y que la guerra contra los revolucionarios es una de ellas. De Maistre como católico, creía en gran medida en la Providencia; por eso, no dudaba de que la contrarrevolución terminaría ganando la guerra contra los revolucionarios.
En la línea de Burke, rechaza la concepción de los derechos del hombre proclamada por los revolucionarios. Y afirma que los derechos son consecuencia de las circunstancias y que los hombres mismos, en sí, son el resultado de circunstancias, (de Maistre 1829, VI, 87). Así, sólo el soberano tiene derecho, los demás tienen obligación de obediencia. Para él, no se puede hablar de los derechos del hombre en un ambiente donde es la revolución la que conduce a los hombres, y no al contrario. Los revolucionarios ya no pueden decir que controlan la situación, porque según él, cada vez que intentan enseñorearse de ella, se ven incapaces de hacerlo. La consecuencia, según de Maistre, es que ellos destruirán los principios básicos de la política y de la buena convivencia social. Tocqueville compartirá esta visión en estas líneas:

“Cuando se ve a la Revolución trastornar a la vez todas las instituciones y todos los usos que hasta ahora habían mantenido una jerarquía en la sociedad y retenido a los hombres bajo una regla, cabe conjeturar que su resultado será la destrucción, no sólo de un orden particular de sociedad, sino de toda ordenación ; no de tal o cual gobierno, sino del poder social mismo, de modo que no cabría entonces sino juzgar que su naturaleza es esencialmente la anarquía. Y sin embargo, me atrevo a decir que ello no sería todavía sino apariencia.”
(Quant on vit la Révolution renverser à la fois toutes les institutions et tous les usages qui avaient jusque-là maintenu une hiérarchie dans la société et retenu les hommes dans la règle, on put croire que son résultat serait de détruire non pas seulement un ordre particulier de société, mais tout ordre; non tel gouvernement, mais la puissance sociale elle-même ; et l'on dut juger que son naturel était essentiellement anarchique. Et pourtant, j'ose dire que ce n'était encore là qu'une apparence”). (Tocqueville, I, 38).

El hecho de que la revolución haya vaciado el espíritu humano de todas las reglas sobre las que se apoyaban el respeto y obediencia, también ayudó según Tocqueville, a producir la anarquía, un rasgo característico de la revolución y, en consecuencia, una pérdida del control eficiente del poder sin tener que recurrir a la violencia sistemática de los derechos del hombre que ella decía defender. También para de Maistre es obvio que Robespierre nunca había querido establecer un régimen de terror, sino que ha sido él el llevado al terror por las circunstancias de la revolución. Por eso, la solución tiene que ser acorde con las circunstancias, esto es, política. Y naturalmente, la política, para él, es la cumplimentación del orden preestablecido: respetar la tradición y su movimiento histórico.

[1] (…) Une rédactión du pacte social n’a de sens. L’art de réformer ne reside pás dans le renversement total des institutions pour ensuite les reconstruire sur des thérories abstraites et idéales, mais, au contraire, dans celui de les rattacher à des principes internes et cachés qu’ils faut découvrir dans l’histoire”.
[2] Jean Jacques Rousseau, “Du contrat Social ou príncipes du droit politique”, (Rousseau). Texto digitalizado. Edición de 1762, Archives de la société Jean-Jacques Rousseau, Genève. (Libro I, II).


[3] Joseph de Maistre, Considération sur la France, (de Maistre). Edición electrónica. Chez Rusand, Libraire, imremeur du Rol. Lyon 1829 (I, 1).
[4] “Sem a sanção da crença religiosa, nem a autoridade nem a tradição continuam seguras. Sem o apoio dos instrumentos tradicionais de interpretação e de juízo, tanto a religião como a autoridade começam a vacilar. É um erro das correntes autoritárias do pensamento político crerem que a autoridade pode sobreviver ao declínio da religião institucional e à ruptura com a continuidade da tradição”. Hannah Arendt, A promessa da política, (Arendt). Tr. Miguel Serras Pereira. Revisión de texto Michelle Nobre Dias. Edición Antropos, Lisboa 2007. pp. 10-166 (48).
[5] “Une des premières démarches de la révolution française a été de s'attaquer à l'Église, et parmi les passions qui sont nées de cette révolution, la première allumée et la dernière éteinte a été la passion irréligieuse. Alors même que l'enthousiasme de la liberté s'était évanoui, après qu'on s'était réduit à acheter la tranquillité au prix de la servitude, on restait révolté contre l'autorité religieuse. Napoléon, qui avait pu vaincre le génie libéral de la révolution française, fit d'inutiles efforts pour dompter son génie antichrétien, et, de notre temps même, nous avons vu des hommes qui croyaient racheter leur servilité envers les moindres agents du pouvoir politique par leur insolence envers Dieu, et qui, tandis qu'ils abandonnaient tout ce qu'il y avait de plus libre, de plus noble et de plus fier dans les doctrines de la Révolution, se flattaient encore de rester fidèles à son esprit en restant indévots.
Et pourtant il est facile aujourd'hui de se convaincre que la guerre aux religions n'était qu'un incident de cette grande révolution, un trait saillant et pourtant fugitif de sa physionomie, un produit passager des idées, des passions, des faits particuliers qui l'ont précédée et préparée, et non son génie propre.
On considère avec raison la philosophie du XVIIIe siècle comme une des causes principales de la Révolution, et il est bien vrai que cette philosophie est profondément irréligieuse. Mais il faut remarquer en elle avec soin deux parts, qui sont tout à la fois distinctes et séparables.
Dans l'une se trouvent toutes les opinions nouvelles ou rajeunies qui se rapportent à la condition des sociétés et aux principes des lois civiles et politiques, telles, par exemple, que l'égalité naturelle des hommes, l'abolition de tous les privilèges de castes, de classes, de professions, qui en est une conséquence, la souveraineté du peuple, l'omnipotence du pouvoir social, l'uniformité des règles... Toutes ces doctrines ne sont pas seulement les causes de la révolution française, elles forment pour ainsi dire sa substance ; elles sont ce qu'il y a dans ses oeuvres de plus fondamental, de plus durable, de plus vrai, quant au temps.
Dans l'autre partie de leurs doctrines, les philosophes du XVIIIe siècle s'en sont pris avec une sorte de fureur à l'Église; ils ont attaqué son clergé, sa hiérarchie, ses institutions, ses dogmes, et, pour les mieux renverser, ils ont voulu arracher les fondements mêmes du christianisme. Mais cette portion de la philosophie du XVIIIe siècle, ayant pris naissance dans les faits que cette révolution même détruisait, devait peu à peu disparaître avec eux, et se trouver comme ensevelie dans son triomphe. Je n'ajouterai qu'un mot pour achever de me faire comprendre, car je veux reprendre ailleurs ce grand sujet : c'était bien moins comme doctrine religieuse que comme institution politique que le christianisme avait allumé ces furieuses haines ; non parce que les prêtres prétendaient régler les choses de l'autre monde, mais parce qu'ils étaient propriétaires, seigneurs, décimateurs, administrateurs dans celui-ci; non parce que l'Église ne pouvait prendre place dans la société nouvelle qu'on allait fonder, mais parce qu'elle occupait alors la place la plus privilégiée et la plus forte dans cette vieille société qu'il s'agissait de réduire en poudre......Croire que les sociétés démocratiques sont naturellement hostiles à la religion est commettre une grande erreur : rien dans le christianisme, ni même dans le catholicisme, n'est absolument contraire à l'esprit de ces sociétés, et plusieurs choses y sont très favorables. L'expérience de tous les siècles d'ailleurs a fait voir que la racine la plus vivace de l'instinct religieux a toujours été plantée dans le cœur du peuple. Toutes les religions qui ont péri ont eu là leur dernier asile, et il serait bien étrange que les institutions qui tendent à faire prévaloir les idées et les passions du peuple eussent pour effet nécessaire et permanent de pousser l'esprit humain vers l'impiété”. (Tocqueville 1952: I,II, 36-37).

LOS CONTRARREVOLUCIONARIOS: BURKE, CHATEAUBRIAND, DE MAISTRE.

En este breve trabajo sobre la contrarrevolución vamos intentar analizar la intervención de tres de los principales figuras de este movimiento, que en su gran mayoría han pasado fuera del espacio geográfico de la revolución, (la Francia). Los tres que nos proponemos tratar son de gran importancia, pero aun así, entre ellos, Burke parece ser aquel que merece mayor relieve. Así pues, vamos empezar el trabajo con Burke.
I. Þ Burke. La obra principal de Burke sobre la revolución francesa es su Reflexión sobre la revolución de Francia. En esta obra, Burke ofrece una gran variedad de temas para una meditación sobre los efectos contraproducentes de la revolución. Elaborará sus reflexiones desde un punto de vista tradicional, de aparente conservadurismo. Y sin embargo, no habría sido extraño que Burke se hubiera colocado también del lado de los revolucionarios. En 1774, Burke tomó abiertamente posición en favor de los insurgentes de América en relación a la problemática de los impuestos de los colonos. Cuando habló en defensa de los colonos Burke decía: «La cuestión, para mí, no es tanto saber si tenéis el derecho de hacer infeliz a vuestro pueblo, cuanto si no será vuestro propio interés el hacerlo feliz[1]».
Para Burke, la revolución de Francia ponía en causa no sólo la “felicidad” de las personas, sino que también estaba subvirtiendo el orden natural de las cosas. Naturalmente la concepción del orden natural de Burke era diferente de la de Grotius, Hobbes, Locke y Rousseau. Para Locke y Rousseau: “es natural todo lo inherente a la naturaleza humana, en todo tiempo y lugar”, (Godechot, 68). Pero para Burke, el orden natural es aquel que está en conformidad con un largo desarrollo de la historia y de la tradición y hábitos. El orden natural de Burke es igual al de Montesquieu, porque además de estar establecido en la historicidad, tiene como fundamento, la vigencia de la paz porque vivimos como criaturas y no como creadores[2]. Para Montesquieu, la noción de dominación en el estado de naturaleza es impensable, por ser demasiado sofisticada para el salvaje. Con ello, recusa la noción del estado de naturaleza de Hobbes.
Y por eso también, Burke se irrita cuando oye la repercusión del sermón del doctor Price y particularmente, cuando este compara la revolución de Francia con la revolución de 1688 (el desembarque de Guillermo de Orange). En la interpretación de Burke, el proceso de cambio es diferente del proceso de destrucción. Desde este punto de vista, Burke va a interpretar la revolución francesa como un proceso histórico de destrucción, y aun como el prototipo de los procesos políticamente destructivos. Según él, los revolucionarios no pretendían tanto cambiar un estado injusto de cosas cuanto hacer simplemente tabla rasa del pasado y con el pasado. Y eso, para él, era insultar a la naturaleza, a la vez que revelaba la presunción de los revolucionarios.
De este modo, el objetivo de La reflexión sobre la revolución de Francia era, según Godechot:
Primero: criticar las instituciones de Francia y los acontecimientos de 1789.
Segundo: atacar las concepciones británicas, o análogas, que intentan acercar la revolución de Francia a la revolución inglesa de 1688.

Con este esquema, Burke ofrece una robusta base analítica a la contrarrevolución. A partir de ahí va elaborar y explicar su idea de la política. La política será definida como un movimiento situacional. La política no es para él sino el arte de la situación. De este modo, Burke crea un fundamento histórico para luchar contra la abstracción de las ideas filosóficas en política, contra la «razón» de los filósofos, (Godechot 1961, 66). Así, contrariamente al doctor Price, Burke piensa que no hay ningún motivo para felicitar a los revolucionarios franceses, porque no reconoce que la revolución sea un hecho de liberación.

Las circunstancias, que para algunas personas son cosa sin importancia, son en realidad lo que da a un principio en política su color distintivo y su verdadero carácter. Son ellas las que hacen que un plan sea civil y político, útil o perjudicial para el género humano[3].

Las circunstancias son por ello para Burke una especie de eje controlador de los movimientos sociales y de los movimientos de los cambios. Las cosas se vuelven políticas o civiles de acuerdo con las circunstancias y el enfoque que de ellas se haga. Desde este punto de vista, Burke no puede alegrarse con la revolución de Francia, porque el principio exige respeto al orden establecido por la naturaleza.
Burke no esconde su disgusto ante la revolución. Invoca la falta de respeto hacia la moral, la buena gobernación, el orden público y la religión. Según él, en la ausencia de estas características no se puede hablar de libertad, ya que la libertad presupone ante todo una coordinación del cuerpo social y el mantenimiento de éste a través del vínculo de la tradición, algo que, justamente por no ser expreso ni estar escrito, tendría más fuerza que cualquier otra idea revolucionaria o política. Por el contrario, la libertad de los revolucionarios consistiría en una mera abstracción:

No creo que la libertad de las otras naciones constituya, ni para mí ni para ellos, un objeto de envidia ; pero lo que no puedo es juzgar de antemano ni distribuir alabanzas o críticas en nada que tenga que ver con las acciones humanas y el público interés sobre la simple visión de un objeto que ha sido sustraído de todas sus relaciones, enteramente desnudo y aislado en virtud de una abstracción metafísica.

Ello no quiere decir que Burke no reconociera el derecho de los franceses a tener su libertad propia. Pero, para él, la designación “derechos humanos” es una especie de mina preparada debajo de la tierra cuya explosión hará saltar a la vez los ejemplos de los antiguos, los usos, las cartas y leyes del parlamento, todo.[4]”. Para Burke, los revolucionarios no estaban reclamando los derechos de las personas, sino el derecho a compartir el poder, la autoridad y la conducción de los asuntos del Estado. Este planteamiento de los revolucionarios choca con la idea del orden natural de Burke, porque crea una ruptura con la continuidad histórica y despersonaliza las instituciones[5]. Burke invoca el respecto por la antigüedad. Para él, el orden del mundo es el orden de la naturaleza.
Burke hace uso del prejuicio para explicar el orden del mundo, defendiendo las prerrogativas del nacimiento. Según él, “éstas promueven la protección de la libertad y contribuyen a ella.” (As grandes Obras 2004, 198). Fiel a su tradición Whig y su admiración por Montesquieu, Burke no podía aceptar la igualdad democrática que los revolucionarios estaban proponiendo. Para él la proposición revolucionaria era una manifestación clara de la inversión de los cargos sociales. Los prejuicios son para él resultados de la historia. “Atenerse a los prejuicios es para el hombre algo instintivo”, pues ¿qué hay más natural que el instinto?” (Godechot, 68). Para juzgar del cambio, y en este caso, de la transformación de un régimen, hay que tener siempre en cuenta la antigüedad de las cosas y su duración, esto es, la visión necesaria para saber que si alguna institución ha existido hasta ahora, debe haber una razón necesaria para ello. Esto no quiere decir que lo viejo es sin más bueno, pero sí que lo viejo debe ser conservado en base a su sabiduría y utilidad. La tradición y la jurisprudencia deben y pueden garantizar los principios que guían un Estado. Burke defiende también que, además del prejuicio, existe la razón colectiva -expresada de manera tradicional- de todo un pueblo (Godechot, 69), siendo ésta en general muy eficiente. Para Burke, la revolución francesa es en cambio una manifestación de la razón individual.
Por otra parte, en Burke el término conservadurismo se define en oposición al inmovilismo, esto es, a la tendencia esteticista con una cierta alergia a la mudanza. Burke no rechaza en principio la necesidad de hacer cualquier tipo de cambio. Pero éstos sólo deben acontecer para acentuar el bien ya existente. Por ello, al tratar el conservadurismo, va intentar vincular conservación y reforma, es decir, va a proponer que sea conservado lo que merece ser conservado y reformado lo que merezca serlo.
Es en este ámbito donde dirá que toda actividad política se hace de acuerdo con las circunstancias. Para él, toda reforma política debe ser hecha lentamente, porque la acción política no se hace sobre una materia inmanente sino sobre seres humanos. Por eso, pretender actuar rápidamente sobre ellos conducirá naturalmente a su miseria, ya que eso implicaría que tendrían que perder de un día para otro sus hábitos, costumbres y maneras de ser.
Naturalmente, los revolucionarios, que aparentemente defendían, entre otras, la idea del liberalismo de Locke, no podían desaprovechar la idea de Locke sobre la Ilustración para replicar a los contrarrevolucionarios que ellos eran ya adultos, no niños. Así la revolución es para ellos la emancipación, el paso a la fase adulta, la propia de la ciudadanía. Un paso que iban a transformar en una especie de religión universal, según Tocqueville, al poner el hombre en el centro de todo el movimiento revolucionario.Burke criticará también este concepto de hombre que los revolucionarios presentan o defienden, ya que no sólo no respetan el hombre, sino que tampoco valoran la experiencia pasada de los hombres del pasado. Dada la posición de Burke, es lógico que estas ideas contribuyeran a que su obra no fuera bien recibida en Francia.
[1] « La question, pour moi, n’est pas de savoir si vous avez le droit de rendre votre peuple malheureux, mais si ce n’est pas votre intérêt de le rendre heureux ». Cit. en: Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”, (Godechot). Presses Universitaires de France, Paris 1961, pp. 7-405 (60).
[2] Montesquieu, O espírito das Leis, (Montesquieu). Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes,São Paulo 2000, pp. 12-707 (Libro I, II,14).
[3]“Les circonstances que n’est rien pour quelques personnes, sont pourtant, dans la réalité, ce qui donne à un principe de politique sa couleur distinctive et son véritable caractère. Ce sont elles qui rendent un plan civil et politique, utile ou nuisible au genre humain”. Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France, (Reflexión). Tr. franc, Paris 1790. p. 43.
[4] “Estes direitos do homem são uma «mina… preparada debaixo da terra», cuja explosão deve fazer saltar «tudo ao mesmo tempo a exemplo da antiguidade, os usos, as cartas, as leis do parlamento, tudo».
Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, Lisboa, 2004, pp. 17-434 (194).
[5] “Les Anglais, auxquels le souvenir de leur propre histoire et la longue pratique de la liberté politique donnent plus de lumière et d'expérience, aperçoivent bien comme à travers un voile épais l'image d'une grande révolution qui s'avance ; mais ils ne peuvent distinguer sa forme, et l'action qu'elle va exercer bientôt sur les destinées du monde et sur la leur propre leur est cachée. Arthur Young, qui parcourt la France au moment où la Révolution va éclater, et qui considère cette révolution comme imminente, en ignore si bien la portée qu'il se demande si le résultat n'en sera point d'accroître les privilèges. «Quant à la noblesse, dit-il, si cette révolution leur donnait encore plus de prépondérance, je pense qu'elle ferait plus de mal que de bien. » Burke, dont l'esprit fut illuminé par la haine que la Révolution dès sa naissance lui inspira, Burke lui-même reste quelques moments incertain à sa vue. Ce qu'il en augure d'abord, c'est que la France en sera énervée et comme anéantie. « Il est à croire, dit-il, que pour long. temps les facultés guerrières de la France sont éteintes; il se pourrait même qu'elles le fussent pour toujours, et que les hommes de la génération qui va suivre puissent dire comme cet ancien : Gallos quoque in bellis floruisse audivimus : Nous avons entendu dire que les Gaulois eux-mêmes avaient jadis brillé par les armes. » Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952, collection : idées nrf, 378 pp. (34).
En este breve trabajo sobre la contrarrevolución vamos intentar analizar la intervención de tres de los principales figuras de este movimiento, que en su gran mayoría han pasado fuera del espacio geográfico de la revolución, (la Francia). Los tres que nos proponemos tratar son de gran importancia, pero aun así, entre ellos, Burke parece ser aquel que merece mayor relieve. Así pues, vamos empezar el trabajo con Burke.
I. Þ Burke. La obra principal de Burke sobre la revolución francesa es su Reflexión sobre la revolución de Francia. En esta obra, Burke ofrece una gran variedad de temas para una meditación sobre los efectos contraproducentes de la revolución. Elaborará sus reflexiones desde un punto de vista tradicional, de aparente conservadurismo. Y sin embargo, no habría sido extraño que Burke se hubiera colocado también del lado de los revolucionarios. En 1774, Burke tomó abiertamente posición en favor de los insurgentes de América en relación a la problemática de los impuestos de los colonos. Cuando habló en defensa de los colonos Burke decía: «La cuestión, para mí, no es tanto saber si tenéis el derecho de hacer infeliz a vuestro pueblo, cuanto si no será vuestro propio interés el hacerlo feliz[1]».
Para Burke, la revolución de Francia ponía en causa no sólo la “felicidad” de las personas, sino que también estaba subvirtiendo el orden natural de las cosas. Naturalmente la concepción del orden natural de Burke era diferente de la de Grotius, Hobbes, Locke y Rousseau. Para Locke y Rousseau: “es natural todo lo inherente a la naturaleza humana, en todo tiempo y lugar”, (Godechot, 68). Pero para Burke, el orden natural es aquel que está en conformidad con un largo desarrollo de la historia y de la tradición y hábitos. El orden natural de Burke es igual al de Montesquieu, porque además de estar establecido en la historicidad, tiene como fundamento, la vigencia de la paz porque vivimos como criaturas y no como creadores[2]. Para Montesquieu, la noción de dominación en el estado de naturaleza es impensable, por ser demasiado sofisticada para el salvaje. Con ello, recusa la noción del estado de naturaleza de Hobbes.
Y por eso también, Burke se irrita cuando oye la repercusión del sermón del doctor Price y particularmente, cuando este compara la revolución de Francia con la revolución de 1688 (el desembarque de Guillermo de Orange). En la interpretación de Burke, el proceso de cambio es diferente del proceso de destrucción. Desde este punto de vista, Burke va a interpretar la revolución francesa como un proceso histórico de destrucción, y aun como el prototipo de los procesos políticamente destructivos. Según él, los revolucionarios no pretendían tanto cambiar un estado injusto de cosas cuanto hacer simplemente tabla rasa del pasado y con el pasado. Y eso, para él, era insultar a la naturaleza, a la vez que revelaba la presunción de los revolucionarios.
De este modo, el objetivo de La reflexión sobre la revolución de Francia era, según Godechot:
Primero: criticar las instituciones de Francia y los acontecimientos de 1789.
Segundo: atacar las concepciones británicas, o análogas, que intentan acercar la revolución de Francia a la revolución inglesa de 1688.

Con este esquema, Burke ofrece una robusta base analítica a la contrarrevolución. A partir de ahí va elaborar y explicar su idea de la política. La política será definida como un movimiento situacional. La política no es para él sino el arte de la situación. De este modo, Burke crea un fundamento histórico para luchar contra la abstracción de las ideas filosóficas en política, contra la «razón» de los filósofos, (Godechot 1961, 66). Así, contrariamente al doctor Price, Burke piensa que no hay ningún motivo para felicitar a los revolucionarios franceses, porque no reconoce que la revolución sea un hecho de liberación.

Las circunstancias, que para algunas personas son cosa sin importancia, son en realidad lo que da a un principio en política su color distintivo y su verdadero carácter. Son ellas las que hacen que un plan sea civil y político, útil o perjudicial para el género humano[3].

Las circunstancias son por ello para Burke una especie de eje controlador de los movimientos sociales y de los movimientos de los cambios. Las cosas se vuelven políticas o civiles de acuerdo con las circunstancias y el enfoque que de ellas se haga. Desde este punto de vista, Burke no puede alegrarse con la revolución de Francia, porque el principio exige respeto al orden establecido por la naturaleza.
Burke no esconde su disgusto ante la revolución. Invoca la falta de respeto hacia la moral, la buena gobernación, el orden público y la religión. Según él, en la ausencia de estas características no se puede hablar de libertad, ya que la libertad presupone ante todo una coordinación del cuerpo social y el mantenimiento de éste a través del vínculo de la tradición, algo que, justamente por no ser expreso ni estar escrito, tendría más fuerza que cualquier otra idea revolucionaria o política. Por el contrario, la libertad de los revolucionarios consistiría en una mera abstracción:

No creo que la libertad de las otras naciones constituya, ni para mí ni para ellos, un objeto de envidia ; pero lo que no puedo es juzgar de antemano ni distribuir alabanzas o críticas en nada que tenga que ver con las acciones humanas y el público interés sobre la simple visión de un objeto que ha sido sustraído de todas sus relaciones, enteramente desnudo y aislado en virtud de una abstracción metafísica.

Ello no quiere decir que Burke no reconociera el derecho de los franceses a tener su libertad propia. Pero, para él, la designación “derechos humanos” es una especie de mina preparada debajo de la tierra cuya explosión hará saltar a la vez los ejemplos de los antiguos, los usos, las cartas y leyes del parlamento, todo.[4]”. Para Burke, los revolucionarios no estaban reclamando los derechos de las personas, sino el derecho a compartir el poder, la autoridad y la conducción de los asuntos del Estado. Este planteamiento de los revolucionarios choca con la idea del orden natural de Burke, porque crea una ruptura con la continuidad histórica y despersonaliza las instituciones[5]. Burke invoca el respecto por la antigüedad. Para él, el orden del mundo es el orden de la naturaleza.
Burke hace uso del prejuicio para explicar el orden del mundo, defendiendo las prerrogativas del nacimiento. Según él, “éstas promueven la protección de la libertad y contribuyen a ella.” (As grandes Obras 2004, 198). Fiel a su tradición Whig y su admiración por Montesquieu, Burke no podía aceptar la igualdad democrática que los revolucionarios estaban proponiendo. Para él la proposición revolucionaria era una manifestación clara de la inversión de los cargos sociales. Los prejuicios son para él resultados de la historia. “Atenerse a los prejuicios es para el hombre algo instintivo”, pues ¿qué hay más natural que el instinto?” (Godechot, 68). Para juzgar del cambio, y en este caso, de la transformación de un régimen, hay que tener siempre en cuenta la antigüedad de las cosas y su duración, esto es, la visión necesaria para saber que si alguna institución ha existido hasta ahora, debe haber una razón necesaria para ello. Esto no quiere decir que lo viejo es sin más bueno, pero sí que lo viejo debe ser conservado en base a su sabiduría y utilidad. La tradición y la jurisprudencia deben y pueden garantizar los principios que guían un Estado. Burke defiende también que, además del prejuicio, existe la razón colectiva -expresada de manera tradicional- de todo un pueblo (Godechot, 69), siendo ésta en general muy eficiente. Para Burke, la revolución francesa es en cambio una manifestación de la razón individual.
Por otra parte, en Burke el término conservadurismo se define en oposición al inmovilismo, esto es, a la tendencia esteticista con una cierta alergia a la mudanza. Burke no rechaza en principio la necesidad de hacer cualquier tipo de cambio. Pero éstos sólo deben acontecer para acentuar el bien ya existente. Por ello, al tratar el conservadurismo, va intentar vincular conservación y reforma, es decir, va a proponer que sea conservado lo que merece ser conservado y reformado lo que merezca serlo.
Es en este ámbito donde dirá que toda actividad política se hace de acuerdo con las circunstancias. Para él, toda reforma política debe ser hecha lentamente, porque la acción política no se hace sobre una materia inmanente sino sobre seres humanos. Por eso, pretender actuar rápidamente sobre ellos conducirá naturalmente a su miseria, ya que eso implicaría que tendrían que perder de un día para otro sus hábitos, costumbres y maneras de ser.
Naturalmente, los revolucionarios, que aparentemente defendían, entre otras, la idea del liberalismo de Locke, no podían desaprovechar la idea de Locke sobre la Ilustración para replicar a los contrarrevolucionarios que ellos eran ya adultos, no niños. Así la revolución es para ellos la emancipación, el paso a la fase adulta, la propia de la ciudadanía. Un paso que iban a transformar en una especie de religión universal, según Tocqueville, al poner el hombre en el centro de todo el movimiento revolucionario. Burke criticará también este concepto de hombre que los revolucionarios presentan o defienden, ya que no sólo no respetan el hombre, sino que tampoco valoran la experiencia pasada de los hombres del pasado. Dada la posición de Burke, es lógico que estas ideas contribuyeran a que su obra no fuera bien recibida en Francia.

[1] « La question, pour moi, n’est pas de savoir si vous avez le droit de rendre votre peuple malheureux, mais si ce n’est pas votre intérêt de le rendre heureux ». Cit. en: Jacques Godechot, “La contre révolution, 1789-1804”, (Godechot). Presses Universitaires de France, Paris 1961, pp. 7-405 (60).
[2] Montesquieu, O espírito das Leis, (Montesquieu). Tr. Cristina Muracho, presentación de Renato Janine Ribeiro. Edição de Martins Fontes,São Paulo 2000, pp. 12-707 (Libro I, II,14).
[3]“Les circonstances que n’est rien pour quelques personnes, sont pourtant, dans la réalité, ce qui donne à un principe de politique sa couleur distinctive et son véritable caractère. Ce sont elles qui rendent un plan civil et politique, utile ou nuisible au genre humain”. Edmund Burke, Reflexión sur la Révolución de France, (Reflexión). Tr. franc, Paris 1790. p. 43.
[4] “Estes direitos do homem são uma «mina… preparada debaixo da terra», cuja explosão deve fazer saltar «tudo ao mesmo tempo a exemplo da antiguidade, os usos, as cartas, as leis do parlamento, tudo».
Jean-Jacques Chevallier e Yves Guchet, “As grandes obras Políticas. De Maquiavel à Actualidade”, (As grandes Obras). Tr. Luís Cadete. Publicações Europa-América, LDA, Lisboa, 2004, pp. 17-434 (194).
[5] “Les Anglais, auxquels le souvenir de leur propre histoire et la longue pratique de la liberté politique donnent plus de lumière et d'expérience, aperçoivent bien comme à travers un voile épais l'image d'une grande révolution qui s'avance ; mais ils ne peuvent distinguer sa forme, et l'action qu'elle va exercer bientôt sur les destinées du monde et sur la leur propre leur est cachée. Arthur Young, qui parcourt la France au moment où la Révolution va éclater, et qui considère cette révolution comme imminente, en ignore si bien la portée qu'il se demande si le résultat n'en sera point d'accroître les privilèges. «Quant à la noblesse, dit-il, si cette révolution leur donnait encore plus de prépondérance, je pense qu'elle ferait plus de mal que de bien. » Burke, dont l'esprit fut illuminé par la haine que la Révolution dès sa naissance lui inspira, Burke lui-même reste quelques moments incertain à sa vue. Ce qu'il en augure d'abord, c'est que la France en sera énervée et comme anéantie. « Il est à croire, dit-il, que pour long. temps les facultés guerrières de la France sont éteintes; il se pourrait même qu'elles le fussent pour toujours, et que les hommes de la génération qui va suivre puissent dire comme cet ancien : Gallos quoque in bellis floruisse audivimus : Nous avons entendu dire que les Gaulois eux-mêmes avaient jadis brillé par les armes. » Alexis de Tocqueville, “L’ancien régime et la révolution 1856”, (Tocqueville). Édition électronique par Jean-Marie Tremblay. Les Éditions Gallimard, Paris 1952, collection : idées nrf, 378 pp. (34).

A GUINÉ NÃO ESTÁ PREPARADA PARA VIVER SEM "NINO" 2

A morte de Baciro Dabo vem confirmar de que a Guiné continua a ser uma terra onde a natureza se encarrega de fazer o seu próprio equilíbrio. Há tempos escrevemos que a morte do presidente “Nino” iria deixar a Guiné num existir não existir, numa elasticidade de sobrevivência; onde o instinto de conservação terá que falar mais alto que qualquer respeito pelas leis/pessoa humana.
Naturalmente o ódio pessoal que muitos tinham contra o presidente “Nino” não permitiu ver que, o país não estava onde está porque o “Nino” é o principal ou o único culpado. Cada dia que passa na Guiné vemos surgir mais “ninos”, piores “ninos” e uma nostalgia do verdadero “Nino” por pior razão. A difusão do poder corrompeu até a mais santa alma da política guineense. Não há nenhum candidato inocente na política guineense. Isto é, ninguém faz política na Guiné por patriotismo.
A morte de Baciro é também um aviso de que apesar da fantochada das eleições presidenciais marcadas para o dia 28 deste mês, a lei de sangue continuará a se vigente no país com a promiscuidade das instituições políticas, civis e militares da Guiné. Não esperem pela comunidade internacional, porque ela não sabe onde está situada a Guiné-Bissau.

"ROMA ESTÁ TÃO SUJA COMO AS CIDADES AFRICANAS

A afirmação é de um dos mais populares líderes políticos da União Europeia, Sílvio Berlusconi. As suas posições provocadoras sobre a África têm-se tornado uma constante
Berlusconi parece ser o único líder europeu que consegue quebrar a máscara de hipocrisia, fruto de um respeito recíproco possível, enquanto uma cultura ou civilização se vê como o modelo auto-referencial. “É vergonhoso passear por Roma e por algumas cidades italianas porque estão tão sujas como as cidades africanas, não parecem cidades europeias”. Implicitamente, é dito: “Os porcos são os outros; nós, os civilizados, não podemos aceitar viver como eles”.Não me parece que a sujeira seja um marco ontológico do africano. Pode, no limite especulativo, ser um rasgo de algumas situações de pobreza, o que quer dizer que também o homem ocidental, o homem europeu pode ser confrontado com a realidade da sujeira. O importante parece ser, por isso, saber resolver as situações contextuais e não transbordar gratuitamente em ofensas mediáticas com o simples intuito de conseguir uma popularidade controversa, neste momento, da campanha eleitoral.As posições provocadoras de Berlusconi sobre a África têm vindo a ser uma constante. Talvez, por isso mesmo, não houve reacções. São excepção um número muito reduzido de blogues e periódicos, na sua maioria espanhóis. Naturalmente, não se trata de saber se o senhor Berlusconi tem ou não razão. Mas sim, se é necessário recorrer à gratuidade da ofensa de uma identidade ou situar-se contra uma identidade. Não há dúvidas de que há um “nós” versus “os outros”. A questão é saber como pôr em diálogo, como encontrar um molde que permita um diálogo entre o “nós” e “os outros”, sem cair no irrealismo e, sobretudo, sem cair na tentação da auto-referência. Esta coisa de que o mundo somos nós e os outros existem segundo a nossa medida.
Inácio Valentim FÁTIMA MISSIONÁRIA